Es Tiempo de Humanidades
Revista Chilena de Humanidades. Nº12. Universidad de Chile. 1991. 15-25.

Francisco Aguilera Gajardo

Julián Marías ha consagrado su discurso, en estos días, a poner en evidencia una de las paradojas que hacen de este siglo un tiempo paradojal [1]; nunca como en estos años se han invertido tantos recursos en desarrollar tecnologías para la enseñanza, en dotar a los centros de investigación y formación superiores con instalaciones de abrumadora  sofisticación, en los países de mayor desarrollo, y en la formación de miles de técnicos altamente capacitados. Sin embargo, se hace notoria la “escasez de pensamiento”, incluso aparecen rodeadas con cierto desprestigio las “faenas” estrictamente pensantes. Se habla con frecuencia de la transformación de la Universidad, institución cuya finalidad primordial es enseñar a pensar, en multiversidad, como si fuera un tributo a la desintegración cultural, a la carencia de nuevas síntesis que proporcionen sentidos renovados a la ciencia y a la tecnología.

Pareciera que en estas postrimerías del siglo los cauces del ejercicio intelectual estuvieran determinados desde tecnologías proveedoras de respuestas prácticas, ‘inteligentes’, ante la variada convocatoria de las urgencias de lo cotidiano, que asimismo nos permiten sortear con ‘eficiencia’, evadiéndolas, las viejas y siempre presentes preguntas fundamentales, dadoras ellas mismas de sentido y no siempre proveedoras de respuestas, muchas de éstas inalcanzables para la condición humana. Sin embargo, parece oportuno recordar que el hombre podrá renunciar al hallazgo de estas respuestas, pero nunca podrá renunciar a formular las correspondientes preguntas.

Aparece como síntoma de la vida tecnificada de nuestro tiempo el auge torrencial de las disciplinas tecnológicas ante el llamado de vertiginoso avance de la técnica, el que, simultáneamente con despertar entusiasmos justificados despierta no menos justificadas inquietudes, cuando la reflexión científica y, más aún la reflexión rigurosa en las ciencias del espíritu tienden a un comparativo desmedro por no ser sus logros adecuados a la inmediatez impuesta por el pragmatismo tecnológico. En efecto, el saber científico ha tenido un desarrollo básicamente acumulativo, en el que los aportes de todos los días completan y terminan por rebasar el vaso de modelos y teorías, prontamente compensados éstos con el surgimiento de otros nuevos, originados gracias al aporte de la genialidad creativa de los grandes hombres de la ciencia. Este hecho se muestra claramente en el campo de la informática, al constituirse ésta en un auxiliar insospechable eficaz. En cambio, el saber en las humanidades trae aparejado el confrontamiento del sí mismo de quien investiga con el objeto, y establece consecuentemente un desafío que revierte siempre a los inicios del saber mismo y al muy serio juego de identidades del pensante con lo pensado.

Actualmente, en el desarrollo de las ciencias, la velocidad en la adquisición de datos y la dificultad en las explanaciones consiguientes, ¾según la definición de Popper¾, ejerce permanentemente para muchas disciplinas una agobiadora demanda por un nivel interpretativo de calidad que, obviamente, se hace esquivo y con frecuencia precario [2] .

La ciencia y la tecnología requieren necesariamente de vínculos sabios que aseguren el recíproco beneficio y el estímulo adecuado, pero en nuestro tiempo suele producirse una experiencia recurrente y ya clásica, recogida por Gadamer: “Los jansenistas, en el afán de hacer legítima la explicación de los milagros por vía de demostrar técnicamente su producción, pretendieron, sin quererlo, que la tecnología, de suyo inerte, respondiera lo que la filosofía, eventualmente la ciencia básicamente la religión podían comprender e incluso interpretar. Esto es, por la reproducción técnica del milagro concluyeron por cancelar las posibilidades de la propia tecnología al pedir a ella lo que no le es propio  entregar” [3] . Esta actitud jansenista constituye, según Gadamer, tanto como una autocancelación. Si permanentemente nos ocurre que el estado de la ciencia en una época dada determina las modalidades del desarrollo tecnológico, ambas vertientes deberían convertirse en instrumento, sin invadirse recíprocamente, para la formación de este constructor de explicaciones que es el ser humano. En este esquema, “el quehacer científico actual se encuentra ante un desafío apremiante no sólo en el nivel tecnológico, sino más bien en el nivel teórico que está en la generación de aquél, ya que la ciencia básica es especialmente formadora al permitir el acceso a la explicación, tributaria de la actividad interpretativa, más formadora que el carácter aplicado en muchas disciplinas o que algunas disciplinas que se transmiten sólo en su condición de aplicadas” [4] . ¡Cuánto más las humanidades!

Hoy pareciera que se ha producido un extrañamiento entre filosofía y ciencia, el que requiere de pronta solución, ya que si bien no es propio de esta última, en nuestros días, proporcionar alguna modalidad de comprensión de la existencia ordenada, cosmificada, sin embargo también es cierto que no podemos prescindir de nuestras propias e individuales experiencias cosmificadoras del mundo, como intentos inevitables por hacer valer la razonabilidad de la existencia.

Dice Gadamer: “aún cuando la filosofía tenga que renunciar a intervenir en el trabajo de las ciencias, indicando direcciones o hasta corrigiéndolas, tiene que dedicarse a la vieja tarea de justificación de la vida conformada por la ciencia” [5] . Pero este abandono que la filosofía haría de la ciencia, limitándose a la tarea señalada, empujaría a esta ultima a tener que pretender para sí todos los ámbitos, sin dejar ninguno fuera de su consideración, lo que equivaldría a una utilización abusiva de la ciencia, como anteriormente lo fuera, con alguna frecuencia, de la metafísica.

Contemporáneamente, la idea de la circularidad hermenéutica ha adquirido renovado valor en la compresión de la teoría en la ciencia, de tal manera que la noción de certeza no sería posible de ser ‘indiciada’ por cada proposición ¾oración protocolaria¾ de la teoría, sino sólo podría ser proporcionada por la función de las proposiciones en el todo de la teoría (Carnap). Se trata del viejo principio hermenéutico de que lo individual depende del todo como el todo de la individualidad. Este reverdecido principio pone en dificultad la forma lógica de la inducción y el surgimiento del paradigma como resorte del proceso de la investigación, reemplazándose la explicación linealizadora por la más compleja explanación de los datos, lo que permite dejar abierta la posibilidad de que sea válida, para un planteamiento científico, la opción de que la experiencia pueda negar la esperada confirmación.

Fenómeno equivalente se observa en el intento por configurar un lenguaje científico capaz de volver a construir, a la manera de una perfecta analogía, la construcción lógica del mundo, como lo anticipara G. Frege [6] , y demostrara Fodor [7] . Recientemente. Por otra parte, en nuestros días se insinúa la revitalización de la noción tradicional acerca de la existencia de un lenguaje del pensamiento, constituido por un complejo y plegadísimo telón de representaciones capaces de representaciones capaces de acuñar toda información que provea la experiencia del mundo, en cada individuo (lenguaje innato en cada ser humano), proponiendo para que el ejercicio de la lengua natural la función de mediar entre el sistema de representaciones internas del sujeto y su capacidad para “representar” la realidad. [Se ponen así las bases para la semántica como cause maestro en los estudios del lenguaje.]

Por estas vías, la ciencia vuelve a dejar ámbitos para una renaciente epistemología y reclama de ésta nuevas orientaciones que mitiguen la nostalgia por otras síntesis que ocupen el lugar vacío desde que el empirismo y la fenomenología, por caminos diferentes, negaron a la filosofía la opción hoy de nuevo reclamada.

Es bueno tener presente, reflexionando desde el ‘sensus comunis’, que el hombre, en su singularidad, es inevitablemente un aspirante al saber. En él, la condición atávica de la vida natural encuentra una respuesta espiritual que nos obliga, cada vez que tratamos de fijar la presencia del hombre, de cada hombre, en la vida, a encontrarnos con un fenómeno complejo y sorprendente: se trata de la inscripción permanente de un paisaje, el de su espíritu, sobre el paisaje de la naturaleza; el hombre interviene en esta última como un ser que va más allá de ella y que pone todo en cuestión. Para ser humano, el vínculo de adherencia con el paisaje de lo natural se destiende por la eslasticidad de posibilidades indefinidas, la conciencia humana le da forma a la distancia adquirida y hace del juego de la relación yo-mundo el ámbito en el que auténticamente el hombre reside, manteniendo permanentemente la nostalgia de una expansión superior del ser.

Cuando tratamos de enunciar las características del ámbito al que me refiero, lo que concebimos es el ‘sentido del mundo’, sustancia de la cultura, cuando en el instante en que éste es descubierto es regenerado por la conciencia de cada hombre y expuesto a los demás. La cultura aparece así como una dimensión alterna a la naturaleza y anclada en la vida humana [8] .

Precisamente, las complementariedades entre ciencia y técnica, y la convocatoria a llenar el vacío que J. Marías advierte en nuestro tiempo hacen necesaria la determinación, si ello fuera posible, del valor actual de las humanidades.

Las humanidades “miran” (teorizan) sobre aquello más humano del hombre; su pensamiento, su lenguaje, su actividad artística, su establecimiento del pasado, su proyección, su modulación moral, sus creencias y su libertad. Las humanidades “guardan (atesorado) el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo, tratan de ahondarlo y cultivarlo”. Ellas son ‘cuidado, cultivo, cultura’. Tienen la facultad de convertir los valores de que se ocupan en fines y automáticamente fijan para la técnica el carácter de medios de los fines que la técnica reconoce como propios. Al ocuparse de la vida humana como un fin, hacen de la persona su centro de atención, de allí la primacía de los individuos humanos singulares sobre las cosas, “de la sabiduría sobre la técnica, del espíritu sobre la materia” [9] .

Del desarrollo de las humanidades depende, en gran medida, la utilización para bien o para mal de los medios con que la técnica nos abastece: puede contribuir a mejorar la vida del hombre, proporcionándole recursos de vivienda, transporte, medios de comunicación de maravillosa eficacia, y, fundamentalmente, medios de transmisión de la cultura; pero podría, eventualmente, dañar al hombre si esos mismos, medios se utilizan desde la voluntad de destruir o desmoralizar. Si las humanidades renuncian a su opción orientadora sería válida la sentencia en boga: “nunca hemos corrido tanto y con tanta velocidad hacia ninguna parte”.

Sin embargo, los estudios humanísticos han conocido de algunos serios extravíos en nuestro tiempo. Tal vez impulsados por este abandono de la filosofía, característico de décadas pasadas, han buscado nuevas formas para su quehacer teórico y aplicado no estrictamente en la ciencia, como tipo de quehacer, sino en algunas experiencias teóricas muy acotadas de las ciencias exactas y naturales, lo que condujo al uso de un lenguaje estrictamente explicativo y lineal para objetos que por su naturaleza sólo pueden ser comprendidos; así, al dato, como unidad de objeto, se le exigió una conducta impropia de su condición de histórico, lingüístico o literario, olvidando que éste, en las humanidades, se constituye como dato en tanto tiene incorporada una dimensión valórica. Por lo tanto, la reflexión humanista parte necesariamente como una hermenéutica de sus propios datos [10] . De aquí se sigue que hoy se proponga para las humanidades modalidades alternativas a la ciencia y complementarias con ella, así, la descripción, la predictibilidad y la autocorrección se formulan de diversos modo, al no darse la causalidad de manera directamente inferencial. En la mirada del hombre que cultiva estas disciplinas, el objeto aparece como un “argé” (arch) que encierra su propio “telos” (teloV), por lo que lo buscado, en último término, es la causa finalista que vincula los datos entre sí, el sentido, fuerza articuladora capaz de hacer de una enorme masa de agua el mar; de un trozo de madera una mesa; de un conjunto de colores una obra de arte; todo ello gatillado por la posibilidad de otorgarles valor de signo.

El rigor en el descubrimiento de sentidos se constituye en la medida deseada y criterio de validación para las humanidades y es de su propia naturaleza, entonces, que deba proponer temas, derroteros; formular nuevas o viejas  preguntas renacidas a la ciencias.

Por otra parte, si no lo hiciera, se haría más válida aún la pregunta que formula T.S. Eliot.

“¿Dónde está la sabiduría que se nos ha perdido en conocimiento?”

“¿Dónde está el conocimiento que se nos ha perdido en información?”

Por razones anteriores, a las humanidades les corresponde evitar lo que se ha llamado “la babelización intelectual”.

Dice A. Llano: “Es un reto apasionante : volver a ordenar los valores dispersos en la unidad de una nueva síntesis cultural o de [nuevas síntesis culturales] [11] . No se trata ¾en modo alguno¾ de ignorar los conocimientos especializados, de prescindir del caudal de información que hoy poseemos. Todo lo contrario: se trata de soldar lo que se había astillado, desde la perspectiva más universal del “saber humanístico”.

Ocurre que las humanidades, además de alcanzar su alta expresión en la filosofía, se configuran disciplinariamente, asimismo, en historia, en lingüística, en filosofía, en lenguas clásicas y en literatura.

Historia

Los hechos de cultura traen incorporada, en la estructura de cada uno de su datos, su temporalidad. Actúan como convocatoria permanente desde su presente a todo pasado y a su proyección futura, y a la vez, al ser estudiados, oponen su temporalidad a la compleja temporalidad de quien investiga, produciéndose, de esta manera, su historicidad, ya que, aunque la naturaleza está traspasada de tiempo no tiene historia de suyo, en cambio, la categoría de historicidad supone que la existencia humana se despliega en una dimensión temporal como condición ontológica. La ‘presenciación’ (Agustín) del hombre consiste en traer en su tiempo aquellos tiempos de lo que estudia, o que simplemente percibe, y luego configurar en su acción esta confluencia de tiempos. Me parece oportuno recordar lo dicho por J. Barceló [12] .

“Al determinar los actos humanos como históricos (...), ganamos de inmediato un criterio que permite reconocer el saber propiamente humanístico y distinguirlo de otros modos de saber... es característico de la historicidad ese “recogimiento” que hace presentes al pasado y al futuro, de tal modo que el tiempo humano, en la medida en que es histórico es una suerte de transcurso que intenta no transcurrir sino permanecer. La medida ideal de lo histórico es la eternidad: por eso es que los acontecimientos se suelen valorar en la historia por su perdurabilidad, y se hace improcedente la invalidación del pretérito”...El alma humana tiene vocación de eternidad.

Una formula moderna propone, como un síntoma de las humanidades, el que una disciplina es humanística cuando avanza en conformidad con la ley del retorno permanente a sus orígenes, en tanto que es científica cuando avanza de acuerdo con la ley del progreso. (Hugo Friederich).

Cuando es la temporalidad histórica el rasgo que atrae la atención del estudioso, y conforme a una teoría constata, comprende e interpreta en cada fenómeno o grupo de fenómenos, constituidos en datos, esta convocatoria de tiempos, comienza a hacer florecer, en su primer nivel, la historia en tanto disciplina. De aquí que hoy ofrezca nuevos derroteros en su afán por hacer inteligible este zarandeo de tiempos que es cada presente de la humanidad, tales como la historia de las mentalidades, de las instituciones, la cronología en tanto disciplina, etc. Surgen metodologías que le permiten hacer aparecer las redes de compleja articulación con que se relacionan los hechos que configuran acervos de cultura y la tradición, con lo que queda en evidencia que la historia no es un saber que se agota en exhumar rarezas antiguas, sino que “se hace maestra de la vida” al constituirse, como aspiración, en experiencia de innumerables experiencias del mundo, individuales.

Es oportuno recordar lo dicho por don Juan Gómez Millas, el 10 de Diciembre de 1985; sostuvo que “la acción humana está constituida de la intercomunicación de variadas experiencias personales, en sistemas que se traducen e interactúan produciendo visiones de la suma de pequeños acontecimientos que, como caudales de agua, se unen entre sí para dar forma al gran río de la Historia Humana”. Pero se puede agregar que las matrices culturales que la tradición va consagrando pueden conducir a grandes o pequeños aciertos y a grandes o pequeños errores, acaso percibidos por quienes con especial coraje proponen maneras para modelar, en el pleno actuar de la tradición, un mundo no tradicional que acompaña a las formas que aún subsisten. La historia se convierte en ojo atento para la contemplación y la interpretación proyectiva de estos sucesos.

Lingüística

Una interpretación proyectiva fue, en su momento, denominar a estas a estas décadas de fin de siglo con dos títulos alternativos: La civilización de la Información y la Civilización de la Comunicación. Ambos procesos implicados, inseparables del hombre desde el alba de la cultura, alcanzan hoy un despliegue tecnológico alucinante, al mismo tiempo que una complejidad no conocida antes. Obligan a la ciencia y a las humanidades a darse la mano en sus esfuerzos por comprender los límites de la acción del intelecto, y además fuerzan al estudio multidisciplinario de la mente humana. No es extraño que el Congreso de EE.UU. haya aprobado apoyos económicos especiales para este tipo de estudios que se realicen en la década de los 90, paralelamente al auge de la llamada inteligencia artificial.

En relación con lo anterior, se puede sostener que es probable que no haya espejo en que aparezcan con mayor riqueza las formas, las redes de conexiones y las representaciones de la mente que den sentido a sus experiencias, de los hombres, como el lenguaje. Teorías recientes comprenden al lenguaje vuelto de cara a la mente y no a la realidad por la que los signos están. El dualismo cartesiano reinterpretado orienta los trabajos de Fodor y del propio Chomsky, como si ‘la materialización’ de la mente fuera el lenguaje, no priorizando las explicaciones funcionales de lo bioquímico y lo neurológico. Adquieren nuevas fronteras los estudios del lenguaje, que condicen con la vieja manera de reconocer al hombre como “este obsesivo hacedor de palabras”.

Así como el rasgo de la historicidad constituye el dato en los objetos de cultura, en ellos el rasgo del lenguaje también está presente, se trata de recoger en los signos y sus redes ¾sintagmáticas, paradigmáticas¾, las otras formas y otras redes que dan arboladura a la mente. Esta actividad primaria permite al ser humano, buscar la mejor correspondencia entre el cosmos de su mente con el cosmos de la naturaleza en este medio, de asiento lógico, que es el lenguaje, como el primer vagido de la libertad de su espíritu. Estudiar su adquisición, corregir sus usos, aprender su historia, comparar y aprender sus variaciones en idiomas; descubrir  las modalidades en que los valores y visiones del mundo se acrisolan en textos, en el pasado de las lenguas, especialmente de las llamadas lenguas clásica; pero especialmente generar teorías que permiten comprender sus modalidades de constitución, sus leyes, sus desarrollos; fijar la gramática, esta partitura que permite a los hablantes interpretar la misma música constituyen el quehacer de las disciplinas lingüísticas.

Literatura

Sin embargo, también desde sus orígenes, surgió en el hombre el afán por contemplarse a sí mismo en su condición de estar aprehendiendo la naturaleza, mejor dicho, en el acto del conocimiento, ¾esta actividad de semiotización en la que, con poderosa alquimia, convierte todo en signo. Mímesis que, en último término, es siempre de sí mismo, según pensó Aristóteles, para quien el hombre imita, naturalmente, al hombre en la acción de conocer, de ejercer, como dijera, el valor inicial de toda constitución de su experiencia, su libertad espiritual¾. Es el arte, que cuando se plasma en habla humana adquiere el espléndido dramatismo de exigir la ampliación y rearticulación de la lógica de la inferencia, y de prácticamente romper casi todas la regulares articulaciones del lenguaje, apareciendo a veces como visión ingrata de un mundo que para aflorar tiene que hacerlo tratando de deshacerse del lenguaje-mundo que lo acoge. Es la literatura sensu stricto, en la que el hombre se muestra como espectáculo de sí mismo, trasmutado en ficción de lenguaje, complicado pliegue que le hace posible aparecer mutado en los fantasmas sustanciados en lenguaje que su fantasías provee. Es este “plegarse” del signo el que se incorpora, como valor estético, en el dato literario. Teorizar sobre las modalidades en que esto es posible, acoger la tradición de la “literaturización” en su historia, recuperar la retórica, ejercer la opinión sobre la valorización estética: teórica, crítica e historia, constituyen los estudios literarios.

Permítanme leer como dos ejemplos que sobrepujan todo comentario, dos breves poemas, uno de R. Alberti, el otro de Jorge Guillén:

En el día de su muerte a mano armada.
Decidme de una vez si no fue alegre todo aquello
5 x 5 entonces no eran todavía 25
ni el alba había pensado en la negra existencia de
/los malos cuchillos.
Yo te juro a la luna no ser cocinero,
tú me juras a la luna no ser cocinera,
él nos jura a la luna no ser siquiera humo de tan tristísima cocina.
¿Quién ha muerto?
La oca está arrepentida de ser pato,
el gorrión de ser profesor de lengua china,
el gallo de ser hombre,
yo de tener talento y admirar lo desgraciada
que suele ser en el invierno de suela de un zapato.
A una reina se le ha perdido su corona,
A un presidente de república su sombrero,
a mi...
Creo que a mí no se me ha perdido nada,
que a mí nunca se me ha perdido nada,
que a mí...
¿Qué quiere decir buenos días?

Es el devenir, es como si Heráclito oteara desde su tiempo la acción desintegradora y transmutadora del acaecer, es también la disolución de la persona como doloroso espectáculo.

Pero, Icamos:

La Rosa
Yo la vi la rosa: clausura
primera de la armonía
tranquilamente futura.
Su perfección sin porfía
serenaba al ruiseñor,
cruel es el esplendor
espiral del gorgorito.
Y el aire ciño el espacio
con plenitud de palacio,
y fue ya imposible el grito.

Es la inmovilidad de lo perfecto en tanto plenitud de lo armónico, la plenitud del ser. Acaso Parménides, desde lejos, convocado. Tanto el lenguaje como sus significados se presentan transfigurados para ofrecer este espectáculo en que se exhiben dos mentes humanas.

Filosofía

La necesidad de cada época para iniciar con sello propio el intento por descubrir la íntima estructura del mundo físico, por hacer aflorar el sentido de su existencia, orientar la vida social y ‘abrirse al ser trascendente’ reclama la actualidad de la filosofía, saber ordenador en que deben integrarse los saberes especializados y se deben proponer las claves para el diálogo interdisciplinario, así como proponer a la ciencia las preguntas finales hacia las cuales orientar su búsqueda.

Probablemente, en la cúspide de la pirámide, (Filosofía, Ciencias y Humanidades) la poesía y la filosofía nos ponen a los pies de la Metafísica.

El papel de las humanidades en la tarea universitaria de la formación de generaciones jóvenes es imprescindible. Entiendo la formación, en sentido estricto como un conjunto de procedimientos que aseguran la adecuada transferencia de saberes establecidos, de metodologías y procedimientos de indagación en que se incorpore, al mismo tiempo, las condiciones propias de quien transfiere y a quien se transfiere ese saber. La formación tendría el significado que corresponde, como nombre genérico del proceso que técnicamente la docencia pone en juego. La expresión profesional más íntima de las Humanidades es la formación de profesores, ya que todo estudiante, es, cabalmente, tributario de las humanidades, así como de la ciencia. Debe estar presente en el ejercicio de cualquier profesión. “Todo buen profesional debe ser, a su modo, un humanista” (Llano).

Es posible afirmar que las “humanidades sin ciencias no alcanzan a ser tales, y ciencias sin humanidades no logran penetrar al auténtico valor y significación de su quehacer” [13] .

Si incorporamos al dato de las indagaciones en humanidades el valor del servicio, la disposición a comprender al hombre en su dolor y en su alegría, en sus perplejidades y en su fe, no nos será ajeno el deber de nuestra colaboración más completa para que en esta universidad, en todo su quehacer “aprendan los hombres a amarse aún en la controversia” (Juvenal Hernández).