Entre sensibilidades individuales y disciplinamientos sociales en Chile colonial. Las obligaciones femeninas para resguardar la trascendencia. María Eugenia Horvitz* Departamento de Ciencias Históricas Universidad de Chile Ghost: I am thy Fathers Spirit, Doom'd for a certaine terme to walke the night; And for the day confin'd to fast in Fiers, Till the foule crimes done in my dayes of Nature Are burnt and purg'd away? —William Shakespeare, Hamlet— La sobrevivencia tras la muerte en la sociedad colonial es la temática que pretendemos presentar, quizás como un contrapunto a las sensibilidades y comportamientos más habituales en el mundo contemporáneo secularizado. Penetrando en un espacio que muestra las interrogantes e inquietudes permanentes de los individuos al enfrentar la trascendencia que se manifiesta en diversos discursos filosóficos o religiosos y en sus representaciones en el arte y la literatura, nos colocamos entre los saberes sociales y las necesidades individuales. Las formas de encarar la existencia póstuma en esos discursos llevan directamente a sus correlatos con los deseos de permanecer, con el miedo a la muerte o con los paliativos para aminorar el sufrimiento del duelo por las ausencias, como también a las visiones sobre la vida en el mundo al que se aspira. En esta perspectiva, el campo de exploración que la trascendencia ofrece a la historiografía aparece moviéndose entre deseos y representaciones de realidades vividas o imaginadas que adquieren sus símbolos y gestos, cambiando y trasmutándose de una época a la otra. El "juego de espejos entre la vida y la muerte" no solo posibilita conocer la escatología que subyace las motivaciones individuales vinculadas a modos de ser social, si no que a la vez entreabre un acercamiento a la comprensión de la instalación por largo tiempo de poderes, saberes y ordenaciones intergénericas. Los estudios pioneros sobre las actitudes ante la muerte de Philippe Ariès, Michel Vovelle y Jean Delumeau, dan cuenta de los distintos modelos escatológicos que en la sociedades occidentales han dado respuestas a la necesidad de explicar y limitar la incertidumbre humana frente a la precariedad de la vida. Estos aportes entregan valiosas metodologías para resignificar los relatos, rituales, comportamientos, devociones y sensibilidades de antaño, más allá de sus estructuras discursivas y de las concepciones contemporáneas en que la sobrevivencia de la memoria navega entre la introspección, los lazos afectivos y la batalla para existir en el recuerdo de la comunidad. En esta comunicación nos interesa mostrar cómo se establecieron en Chile los preceptos de la pastoral nacida del Concilio de Trento, que se remontaban a una duración histórica mayor, impulsando a la mayoría de la sociedad a alcanzar la resurrección del alma individual y colectivamente. Las representaciones culturales y los deberes de memoria para con los muertos, dieron pábulo a un modo de ser social que duró a lo menos 350 años, pasando del mundo colonial al republicano sin modificaciones substanciales. También, nos interesa subrayar los disciplinamientos éticos que habían subsistido para respetar las costumbres en común. Hemos estado trabajando esta problemática en fuentes privadas, fundamentalmente. Los testamentos y actas de fundación de capellanías de la época colonial y hasta los primeros decenios del siglo XX, dejan a la vista el deseo de sus autores(as) de lograr la eternidad. Los gestos necesarios para obtenerla estaban instituidos por la Iglesia postridentina y resguardados por el Estado. En estos textos se precisan los compromisos perpetuos contratados individualmente, cuyo cumplimiento suponía la aceptación por el entorno del testador y de toda la sociedad de verdades inmutables. La resurrección necesitaba de la reciprocidad espiritual entre vivos y muertos —deberes de memoria—, el acatamiento de la voluntad de Dios y de los preceptos de su Iglesia, y para escapar al pecado de usura, de la restitución de los bienes mal habidos, excesivos o prestados. La revisión de estas fuentes ha permitido constatar que las elites desde la Conquista se ocuparon, no solo en Chile sino en toda Hispanoamérica, de la sobrevivencia de su trascendencia, fundando capellanías sustentadas en sus patrimonios, estableciendo un memorial, construido de nombres de ancestros y descendientes que fueran recordados en el mundo y recibieran oraciones perpetuas para lograr la comunión solidaria entre ancestros y descendientes, sin importar la cuantía de tierras o dinero involucrada. Los textos presentan ciertas dificultades para el análisis historiográfico. Si bien los deseos espirituales de los testadores nos permiten afirmar el sentido escatológico y sus aspiraciones, estas se encuentran sumergidas en una estructura legal repetida incansablemente, que hace necesario discernir las vinculaciones entre lo privado y lo público, entre las necesidades terrenales y las espirituales de "los grupos identitarios" 1 y de la subjetividad individual. Este es otro de los problemas que deseamos presentar, pues el testamento era una obligación establecida por la legislación española, incluso para aquellos que no hubieron podido cumplir el mandato, los herederos tenían que destinar el tercio de sus bienes para el cumplimiento de sus deberes póstumos 2 . Previamente, debemos aclarar que en los manuscritos estudiados no se diferencian en lo substancial las voces femeninas de las masculinas cuando se trataba de expresar la voluntad de "entrar en carrera de salvación". No obstante, si nos referimos fundamentalmente a las mujeres, es porque la decisión de mantener el modo de ser social basado en la solidaridad del grupo y la pervivencia de la memoria, la ejercieron más asiduamente que los varones. Los resultados que hemos obtenido en un equipo de investigación, demostraron que entre 1558 y 1914, el 48 % de las capellanías, fueron impuestas por mujeres, haciéndose más claro este compromiso, a partir del siglo XVIII, cuando sobrepasaron a fundadores hombres o a conjuntas personas. La memoria póstuma en Chile tuvo voz femenina, lo que diferencia esta situación histórica de otras estudiadas en Hispanoamérica o en los casos de Francia y España 3 . Después de este trabajo en extensión, leyendo cientos de manuscritos, nos pareció necesario explorar "testamentos cerrados" de mujeres que nos permitieran abordar sus últimas voluntades, en la solemnidad de un acto personal que entreabriera la intimidad de sus autoras, rescatando elementos sugerentes para comprender las implicaciones entre su espiritualidad y los ordenamientos genéricos, sociales, políticos y económicos. Constatamos, como lo han hecho otros investigadores, que este tipo de testamentos son escasos. Hasta ahora hemos logrado establecer, para esta presentación, un corpus de cinco testamentos solemnes, otorgados por mujeres en el último decenio del siglo XVI y en el siglo XVII; aunque conocemos la existencia de otros para periodos posteriores. Exordios para "bien morir": El movimiento entre los discursos religiosos, los disciplinamientos sociales y la espiritualidad individual. "En el nombre de la Sanctisima Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Sancto, tres personas y un solo Dios verdadero.- Sepan cuantos esta carta de testamento vieren, como yo doña Marina Ortiz de Gaete, viuda, muger que fui del gobernador Pedro de Valdivia, residente en esta cibdad de Santiago, reino de Chile, natural de la villa de Zalamea en los reinos de España, hija legítima de Francisco Ortiz y Leonor González, su legítima muger, mis padres ya difuntos, estando en mi buen seso y juicio natural, creyendo como creo en el misterio de la Sanctísima Trinidad y en todo aquello que tiene y cree la Sancta Madre Iglesia de Roma, tomando como tomo, por mi abogado a la Reina de los Angeles María Santísima, quiera ser mi abogado con su hijo precioso, quiera poner mi ánima en carrera de salvación, e temiéndome de la muerte, que es cosa natural, otorgo y cognozco que hago y ordeno mi testamento y ultima voluntad de las mandas é legados é causas últimas, de la manera siguiente: "Primeramente, encomiendo mi ánima a Dios, Nuestro Señor, que la crió é redimió con su preciosa sangre, y a la Virgen María Nuestra Señora y a los santos y santas de la Corte del Cielo..." 4 Este testamento solemne lo otorgó doña Marina —cerrado— en 1589, abierto frente a los testigos de la entrega del manuscrito como ordenaba la ley, doce días después de su muerte en 1592. El escribano Ginés de Toro Mazote declara que "en esta escritura cerrada y sellada, que esta escripta en tres fojas, y al cabo dellas firmada de su nombre, es un testamento, última y postrera voluntad en el cual nombra sepultura, albaceas, herederos, que quiere que valga por su testamento, codicilio, escriptura ó aquello que más haya lugar de derecho" . 5 La viuda que había llegado a Chile después de la muerte de Pedro de Valdivia en 1553, litigó por más de veinte años con los oficiales reales y envió diversas peticiones al Monarca para lograr que le traspasasen los bienes del difunto o a lo menos " los tres mil pesos de dote que truxe al tiempo que me casé con don Pedro de Valdivia, por haberlos gastado el susodicho en servicio del Rey en este reino y en el Pirú, dejo ordenado y mandado en su testamento, debajo de cuya dispusición murió" . 6 Doña Marina recibió parte de los dineros y encomiendas, aunque la Monarquía decidió que estas últimas serían redistribuidas a su muerte. En el testamento explicita: "dejo, nombro é instituyo por mi universal heredero a la dicha capellanía, y mi ánima y á la ánima del señor don Pedro de Valdivia, defunto, de todos mis bienes muebles y raíces, somovientos..." . 7 Sin embargo, la solemnidad de este testamento no lo diferencia de los cientos de manuscritos nuncupativos —abiertos— que hemos leído, buscando las trazas de la fundación de capellanías de misas, cuando revisamos las fórmulas empleadas en la introducción referidas a la fe, la creencia en el saber de la Iglesia y el llamado a los intercesores celestes para alcanzar la salvación del alma. Como lo ha advertido Vovelle, luego de estudiar 20.000 testamentos, el modelo de espiritualidad anterior y posterior al Concilio de Trento no cambia en los manuscritos substancialmente; además, teniendo en cuenta que proporcionalmente, los notables acuden en pocas oportunidades a dejar sus intimidad resguardada antes de la muerte 8 . Más bien, parecen haber sido los "asuntos" y obligaciones familiares y públicas los que impulsaban a los testadores(ras) a guardar sus decisiones, aunque, como lo subrayaremos más adelante, en algunos cláusulas, se puede percibir otras representaciones culturales, que solo eran toleradas por el saber eclesiástico. Esta situación nos lleva a preguntarnos: ¿la cautela de doña Marina para entregar cerrado su testamento, estaba motivada por las dificultades vividas y las decisiones de la Monarquía de redistribuir sus encomiendas?, o ¿la entrega de la administración de sus bienes terrenales y de sus necesidades espirituales "a la Cofradía de la Limpia Concepción de Nuestra Señora y Soledad que está en el convento del señor San Francisco", le creaba dificultades con sus parientes cercanos, su hermano y sobrinas con los que llegó a Chile?, o ¿la preferencia por los franciscanos causaba inconvenientes con otras órdenes religiosas, puesto que Pedro de Valdivia había favorecido, dotando de cuantiosas tierras en la Chimba a los dominicos? En todo caso, la voz de doña Marina, permite obtener una parte de su biografía, entre cuyos rasgos parece una mujer instruida —sabía firmar, según atestigua el escribano—, y había manejado circunstancias aciagas, reclamando sus bienes y su lugar en la sociedad. En otros testamentos cerrados de mujeres, que hemos encontrado, tampoco se puede diferenciar en la introducción una individuación de las sensibilidades espirituales, solamente se constata la preferencia por determinados intercesores celestiales. Por ejemplo, doña Violante Suárez, dicta sus últimas voluntades en 1661, diciendo: "In nomine Dei, amén: Sepan quantos esta carta de testamento ultima y postri/ mera voluntad, vieren como yo doña Violante Suárez mujer legitima de el / Capitan Diego de Frias Cabrera vecino / morador en esta Ciudad natural de Santiago/ de chile, hija legítima de el Capitan/ Antonio Suárez y de Doña Clemente Lo/pez mis Padres difuntos naturales de / los Reynos de España en Castilla la/ vieja, I yo soy natural de la ciudad de/ Baldivia de este Reyno, estando como estoy / sana y buena y en mi entero juicio natural/, creindo como creo en/ el misterio de Santisima Trinidad/ Padre, hijo, i Estiritu Santo tres Per/sonas I un solo Dios verdadero, I en/ todo aquello que tiene cree y enseña / [fj.5,vta.] nuestra Madre Iglesia Ro/mana Invocando por mis abogados/ a la Siempre Virgen María Madre de nuestro Señor Jesuchristo nuestra/ Señora I a los bien aventurados San/ Pedro y San Pablo I a San Miguel/ Arcangel y al Patriarcha San Jo/seph y al Serafico mi padre San/ Francisco, y a los demas Santos de/ la Corte de el Cielo para que Inter/cedan con nuestro Señor Jesuchristo pongan mi alma en carrera de/ Salvación hago y ordeno mi tes/tamento en la forma siguiente y manera siguiente/ Mando que todas las escrituras de censos/ que asi me pertenecen de las mejores/ y mas saneadas y en las mejores fin/cas se impongan dos mil pesos de ellos a /Renta para una Capellania de missas / que corra desde el dia de mi cabo/ de año que sea por mi alma la de/ mis padres Parientes Deudos y de/ [fj.6] Las Personas a quien tengo obligación/ [fj. 6, vta.]" . 9 Doña Violante Súarez, según declaración del escribano, no sabía firmar y "me dio este papel serrado i sellado cosido con hilo blanco y con once sellos de lacre por una y otra parte y dixo que en el esta escrito es su testamento i ultima voluntad, en que dexa nombrada sepultura alvaceas i Heredero, I quiere que no se abra lea ni publique hasta despues de sus dias i entonces ha de ser con la solemnidad del derecho..." 10 . Probablemente, quería esconder algunas de sus decisiones póstumas: ¿Usaba sus legítimas paterna y materna para imponer una capellanía, perpetuamente sin mencionar al marido que moriría en 1662 11 , lo que era la costumbre, o entregar el patronato a un miembro de su familia? No lo sabremos, pero las cláusulas escritas se asemejan a las usuales, que provenían del lenguaje prestado por el escribano, sancionadas por el derecho canónico y el estatal. Al penetrar en las intimidades de estos manuscrito, desde el presente, se siente el dramatismo de las últimas voluntades y la seguridad del testador en que la palabra dicha y escrita en un acto sacramental ayudara al cumplimiento del deseo del fundador(ra) de capellanías para alcanzar la salvación eterna. En los exordios de estos dos testamentos cerrados, no podemos saber si las fórmulas empleadas fueron dictadas o escritas por las testadoras, aunque tampoco podríamos concluir que en esta situación como en la repetición de los dichos en los testamentos nuncupativos, se tratara de una mero formulismo cuando se estaba en espera de la muerte terrena y de la aspiración a la eternidad. La masividad y la individuación en la búsqueda de la trascendencia dejan un espacio que percibimos se mueve entre la sacralidad de las enunciaciones discursivas y los disciplinamientos públicos, problema que trataremos de abordar en el acápite siguiente. La estructura y la doble procedencia de estos textos, la voz del testador y la del escribano representante de los poderes de la sociedad, también crea una dificultad mayor para su resignificación en la temática que nos ocupa, puesto que las representaciones procedentes del modelo escatológico acallan la voz del individuo, incluso cuando se trata de un acto que se oculta al conocimiento público. Como bien lo han señalado distintos autores —Michel Vovelle, Pierre Chaunu, Isabel Cruz de Amenabar, Lucía Invernizzi—, se resalta en el manuscrito su carácter binario, comprometiendo vinculaciones entre la espiritualidad y lo terreno. El acto sacramental se estampa en el exordio, reafirmándose haber vivido —protesto de vida— y morir creyendo en el misterio de la Santísima Trinidad y demás que enseña la Santa Madre Iglesia Católica Romana, debajo de cuya fé y creencia he querido vivir y morir, fórmula habitual en los testamentos, indican el cumplimiento de los preceptos y la pertenencia a la comunidad. Las advocaciones a los intercesores celestiales ante Dios, son partes imprescindibles de las rogativas y gestos enseñados, sobre todo a la Virgen María, abogada y madre comprensiva,—Patrona de los Reynos de España—, a San José, que murió entre los brazos de Jesucristo y María, y a los Santos de la Corte Celestial, que según nos muestra la iconografía, están presentes durante la agonía, en la separación del cuerpo y el alma, para luchar contra el demonio y procurar "la buena muerte". Los testadores se diferencian cuando invocan a los santos de su devoción personal y en algunos casos solicitan el auxilio de su ángel custodio. Los recuentos y compromisos terrenos de los testadores se estampan en la segunda parte del testamento, en la forma de un contrato que consigna sus mandatos. Comenzando por precisar las aspiraciones póstumas: los funerales, lugar de la tumba, el número de misas para resguardar la memoria terrena y la salvación del alma. Del mismo modo, gran parte de los poseedores de inmuebles crearon rentas perpetuas, cuando se trataba de una capellanía, a fin de obtener rogativas ad aeternum. Las cláusulas restantes ordenan el patrimonio y sus destinatarios, el reconocimiento de deudas, legados especiales como manifestaciones de los afectos, las preferencias y las enemistades. El mismo carácter binario de estas fuentes se manifiesta en las voces y su escritura. El testador recurría al escribano, o al notario según la época, que le prestaba su saber para estar en la sociedad, cumpliendo con las obligaciones que la Iglesia de la Contrareforma y la legalidad estatal habían impuesto, sin admitir mayores disensos Ese saber también permitía ordenar los bienes terrenales y asegurar la espiritualidad. Esta dualidad entre disciplinamientos sociales y los deseos individuales entramados en la estructura legal, incita al análisis historiográfico de las representaciones culturales de la trascendencia, aunque también lo dificultan al pretender develar las sensibilidades individuales en profundidad. La sociedad postridentina en Hispanoamérica se guiaba por las enseñanzas de la Iglesia. La incertidumbre de la vida terrena llevaba a los fieles a explicitar la confianza en "el abandono del mundo" y del cuerpo para obtener la resurrección del alma, la vuelta al paraíso en la tierra. Después de haber gozado de la presencia divina en un transcurso intemporal, solo el arrepentimiento de los pecados humanos, los conduciría a la Ciudad de Dios. La obediencia a los preceptos, la obligación de la contrición no solo significaba confesar las faltas, si no que obligaba a redimirlas póstumamente, fundando obras pías o legados. Seguramente, estas fueron las razones de que la forma más recurrente fuera la capellanía entre los notables latinoamericanos, donde el fundador entregaba parte o la totalidad de sus bienes, como doña Marina, para que redituaran constantemente a fin de recibir misas en su memoria, la de los suyos y de los otros a lo que estuviere obligado. En un solo acto los objetivos espirituales y las obligaciones terrenas quedaban estampados como deseo del fundador, deber social de sus deudos y mandato público a las instituciones eclesiásticas. Deberes escatológicos y objetivos terrenales en el mundo postridentino. Sin embargo, las interrogantes subsisten. ¿Las obligaciones sociales superaban el convencimiento profundo para obtener la resurrección? ¿Los fieles veían tras los preceptos, los paliativos imprescindibles para escapar al dolor de su muerte, como lo ha planteado Ariès? "La vida pensando la muerte" habría sido el elemento rector del mundo postridentino y aún antes, ofreciendo "una esperanza de vida eterna", según las conclusiones a que ha llegado Vovelle. "La buena muerte" se expresaba en la aceptación de la precariedad humana, "mandando el cuerpo a la tierra como origen de su formación", como se dice en los manuscritos. Del mismo modo, la individuación de la muerte, exigía la responsabilidad espiritual y social que debía verterse en un documento público. El seguimiento del modelo de sociedad propuesto contó con la creencia y la fidelidad de los católicos. "Los protestos de vida" aceptando los saberes de la Iglesia, que forman parte de los exordios en los manuscritos, en gran medida correspondieron a la necesidad de afirmar públicamente la defensa de las instituciones eclesiásticas, que en la época se sentían en peligro por los enfrentamientos entre modelos religiosos. Sin embargo, la propagación de las concepciones de Trento, llevan a interrogarse sobre las representaciones culturales que motivaron a los fieles. Jean Delumeau basándose en la escatología cristiana, particularmente católica, penetra en el análisis del valor del discurso de la Contrareforma, que hegemoniza el pensamiento individual y las sensibilidades masivas, cuando se habían acumulado las agresiones que golpeaban a las poblaciones del Occidente desde 1348 hasta los comienzos del siglo XVII. Una sucesión de desgracias que tocaban tanto a la expansión de la "peste negra", el Cisma de la Iglesia, la invasión turca, la Reforma y las guerras de religión: "Un país del miedo" se constituía al interior de una civilización que se sentía "inconfortable" y que se pobló de "fantasmas mórbidos" 12 . En estas condiciones la pastoral de esperanza de la salvación eterna jugó un papel extraordinario en la rehabilitación de la desesperanza, y su expansión masiva, más allá de los métodos disciplinarios empleados, contribuyeron a una sanación. "El discurso eclesiástico reducido a lo esencial fue en efecto el siguiente: los lobos, el mar y las estrellas, las hambrunas y las guerras pueden ser menos temidas que el demonio y el pecado, y la muerte del cuerpo menos que aquella del alma" 13 . Para el autor, al miedo de los estados, de las elites y de los otros, la pastoral contrapuso los métodos de seguridad para "bien morir", en que la confesión y la absolución de los pecados, unidos a otros gestos entregaron a la Iglesia los poderes y saberes de salvación que el mundo occidental buscaba entre los siglos XIV y XVIII. El discurso docto y las representaciones individuales o masivas en el mundo medieval al asegurar la Resurrección, partían de la explicación del "tiempo de Dios", al que se refiere Jacques Le Goff diciendo: "los hombres trataron de vivir el presente intemporalmente, en un instante que sería un momento de la eternidad 14 . Lo que se había complementado, como lo ha demostrado el mismo autor, con el reconocimiento eclesiástico, a partir del siglo XII y ratificado canónicamente por el Concilio de Trento, de la existencia del tercer estado, el Purgatorio, donde irían aquellos que podían obtener la absolución de sus pecados, para gozar de la presencia divina. La posibilidad de alcanzar el Purgatorio y luego la salvación eterna dependía de las oraciones —consagradas en la misa— que recordaran constantemente la memoria de los muertos, enunciando perpetuamente sus nombres. En segundo término, a este gesto de reciprocidad de los vivos, se unía el que cada cual debía ofrendar rentas sobre inmuebles o distintos bienes que junto con posibilitar el eterno "sacrificio de la misa", demostrara su abandono del mundo, siendo prueba de su rechazo al pecado de usura, el más combatido por la Iglesia y la legislación española. Estos comportamientos, que se expanden en Europa desde el siglo VIII, según Duby, fueron la demostración más palpable de "la subordinación de lo económico a la ética". La capellanía reunía como acto piadoso, el conjunto de los gestos y rituales que, como señalamos, se expandieron en nuestro Continente aunque estaban en extinción en Europa. No obstante, los fieles europeos en la época postridentina cumplieron los preceptos, constatándose "una explosión de misas dedicadas a los testadores y a las almas del Purgatorio", como comprobara Vovelle. La Iglesia en Hispanoamérica desde la Conquista mantuvo y desarrolló las enseñanzas de Trento para los españoles y en la evangelización de los indígenas. El III Concilio Provincial de Lima (1584-1585) en el que participaran los Obispos chilenos Fray Diego de Medellín y Fray Antonio de San Miguel, recomendó la elaboración de catecismos y sermones destinados particularmente a indios y mestizos, que permanecerán durante toda la época colonial y hasta comienzos del siglo XX, como lo observa Monseñor Oviedo Cavada. Los nueve sermones publicados en 1621 por el Padre Luis de Valdivia: Sermón en lengua de Chile de los misterios de nuestra Santa Fe Católica, para predicarla a los indios infieles del Reyno de Chile 15 , así como el Tercer Catecismo y Exposición de la Doctrina Cristiana por Sermones. Para que los curas y otros ministros prediquen y enseñen a los Yndios y a las demás personas 16 . En ambas recopilaciones, el primer sermón esta dedicado a "la inmortalidad del alma y como ay otra vida defpues de efta, y en ella premio a los buenos, y caftigo eterno a los malos para fiempre". A este respecto, es interesante citar partes del sermón XXX del segundo documento mencionado, titulado: "De los novicimos: En que trata de la muerte como de esta vida nada se lleva a la otra. si no buenas y malas obras y como alla no hay tiempo de merecer, o desmerecer y que luego que el alma sale del cuerpo va a juicio, y recibe sentencia y como hay Purgatorio para las animas que llevan que pagar de esta vida: y de los sufragios que por ellas hace la Iglesia. Del Infierno que hay para los malos, de sus terribles tormentos y eternidad. Exhortese a hacer penitencia con el expemplo de Lázaro y del Rico Avariento". El sermón comienza: "Hasta aqui os he dicho, hermanos mios muy amados, lo que ha de hacer todo hombre para ser salvo, que es, lo primero, creer en los mysterios de la fe de Jesu Christo: lo segundo arrepentirse, y hacer penitencia de sus pecados: lo tercero recibir los Sacramentos de la Santa Madre Iglesia: lo quarto guardar la Ley de Dios; para todo lo qual le ayuda la gracia del Señor. La qual todo pide, y alcanza por la oración. No resta ya para acabar los Sermones de la Doctrina Christiana mas que os diga el fin, y paradero que tendran los que hicieren lo que os he enseñado, y el que tendrán los que no lo hicieron asi..." (pág, 453). Continúan las exhortaciones para rezar por las almas del Purgatorio y "ofrecer limosnas a sus parientes de trigo, o carneros, o cera, u otras cosas" (pág. 467). Para terminar: "Quiero ser buen christiano, y hacer buenas obras. y dar por amor de Dios lo que tengo, para que halle en la otra vida refrigerio" (pág 479). Con el mismo sentido, en el catecismo —rudo y menos rudo de 1584— se hace referencia a la "exhortación para ayudar a bien morir", cuyo medio esencial es la confesión y los consejos del confesor. En esta exhortación aparecen algunas temáticas significativas para comprender la simbólica en los manuscritos que estudiamos: 1.- La restitución de deudas, entre las cuales se llama a la entrega del patrimonio en bien del alma y de la fe: "...y si tenéis alguna hacienda, habéisla de dejar a vuestros hijos, o padre o madre, si lo tenéis; pero bien podéis de alguna parte de ella hacer bien por vuestra ánima mandando se os digan algunas misas u otros sufragios". 2.- El temor al juicio de Dios, y 3.- La esperanza en la redención y en la salvación 17 . En los testamentos que hemos mencionado el conjunto de estos gestos y voluntades están presentes, con distintas precisiones: Marina Ortíz de Gaete deja a su patrono y albaceas las "misas que se han de decir por mi ánima y en que días, y lo que se les ha de dar de limosna a los dichos cofrades por su solicitud y trabajo..." 18 , y utilizando ciertos réditos de uno de sus inmuebles, dispone "que se digan cada año diez misas por los religiosos de dicho convento de San Francisco, por las animas del Purgatorio, y señaladamente por los indios defuntos que han sido de mi encomienda". Violante Suarez, instituye treinta misas, distribuyéndolas "ocho en la octaba de todos Santos ocho en la del Señor San Pedro, quatro desde el dia de San Joseph subsequentes, y las diez restantes las puede decir el dicho capellan en los dias que le pareciere y el dicho Patron ha de tener cuidadode saber si se dicen las dichas missas en que le encargo la conciencia..." (fj.7) Francisca Pajuelo, viuda del capitan Gerónimo de Molina, en 1623, también en un testamento cerrado, es más precisa al imponer la capellanía sobre cuantiosos bienes —entre ellos la mitad del Salto, rivera norte del Mapocho— pidiendo misas para sí misma y agregando otras que deben estar "servidas de vino y cera y hornamento y la desensia que es justo las quales han de decir las quarenta de ellas por las almas de la dicha mi madre y de mi padre y las dies por sus padres y madres hermanos hijos y niettos y descendientes y las otras siette por los indios y esclabos y personas que sirvieron a los dichos mis padres a quien pueda ser obligacion" . 19 En este caso, también excluye al marido de las misas de memoria, lo que como hemos señalado es inusual. Antonia de Estrada, en el testamento cerrado de 1594, entrega a su hija Catalina Niño, emparentada por matrimonio al Marquesado de Pica, una chacra en usufructo que posee, y "que sea obligada a me mandar decir cada semana una misa por mi ánima i despues de sus dias... con este dicho gravamen de la dicha misa cada semana por mi ánima i de mis difuntos" . 20 Obligación cumplida por su hija, según consta en su testamento de 1629 otorgado ante Antonio Bocanegra. Las voces de estas mujeres unidas a tantas otras, dejaron la impronta de sus deseos de salvación más o menos extendidos hacia su entorno visible e invisible de vivos y muertos, creándose un memorial entre la fidelidad a una escatología y las representaciones culturales, las obligaciones públicas y los sentimientos privados. El encuentro entre la escatología cristiana, los miedos y los compromisos comunitarios. Los miedos en la sociedad y sus remedios no siempre dependieron de las explicaciones eclesiásticas, encontrándose unos y otros en los imaginarios individuales y colectivos. Numerosos autores han señalado que por un extenso periodo, el miedo a los muertos fue mayor que el miedo a la muerte, como también que los disciplinamientos comunitarios urdieron una conciencia individual para cumplir ciertos deberes. El modelo postridentino de espiritualidad y de sociedad debió compatibilizar estos comportamientos, tratando de resistirlos o de integrarlos, según fuera el caso. Los "muertos dobles", como se decía en la Europa del sur, los aparecidos, las almas en pena, poblaron el imaginario extraterreno desde muy temprano, y aún son parte de las "costumbres en común". La mala muerte de los suicidas, los desaparecidos en mar o tierra, los niños muertos en el alumbramiento, así como las mujeres muertas de parto, los amantes de un matrimonio sin consumar, fueron los "que no podían descansar en paz". La misma circunstancia se prestaba a los asesinados, los que sufrieron el robo de sus pertenencias, los que no habían cumplido con la obligación de honorar las voluntades y memorias de los difuntos o que habían causado estos males, podían o debían volver al lugar de los perjuicios o desgarros. Entre nosotros, las "animitas" de los caminos o esparcidas en los campos, aún testimonian que la representación cultural y los ritos de antaño siguen presentes. Claude Lecouteux ha realizado un estudio basado en los aportes de distintos historiadores y en la lectura de diversas sagas para analizar este mundo de ultratumba tanto tiempo temido u honrado con ofrendas. El autor hace un largo recorrido temporal, comienza con la idea de las "larvas" en el Imperio Romano, en que se busca como paliativo la obligación legal de la sepultación de los muertos para excluirlos de inmiscuirse en la vida terrena. Para el Cristianismo, el problema estuvo planteado desde sus inicios, puesto que las apariciones ponían en duda la separación del alma del cuerpo en el momento de la muerte. Para San Agustín, los muertos solo aparecían en sueños, agregando que "... me inclino a creer, al respecto de estas apariciones, en una intervención de los ángeles, que, con permiso o por orden de Dios, informan al soñador de que determinados muertos deben enterrarse, y eso ocurre sin que lo sepan los muertos mismos" . 21 Gregorio Magno, por su parte, mostró en el siglo VI la importancia de las misas, limosnas y ayunos para ayudar a los muertos. Hacia el siglo XI, los monjes de Cluny fijan la fecha de la fiesta de los muertos el 2 de Noviembre para subrayar la importancia de la liturgia frente a los ritos "paganos", como las cenas cultuales. Finalmente, las oraciones por "las almas del purgatorio" y la obligación de la sepultura para todos, serán las formas que la Iglesia adopta para integrar los gestos populares. Sin embargo, con mayor o menor extensión los rituales se mantuvieron, incluso algunos de enorme crueldad como decapitar el cadáver o amarrarlo, cuando se creía que los difuntos podrían volver a vengarse de la comunidad. Pero existen disciplinamientos que provienen del cumplimiento de la ética comunitaria. A este respecto señala Lecouteux que hay "mensajes que provienen de la sociedad humana, invitando a todos a respetar el código de honor, el de las buenas costumbres de una época y las leyes, y podríamos hablar de pedagogía por el cuento o pedagogía por el miedo: pensad en vuestro eterno descanso antes de actuar de forma poco honrada. Hay, por tanto, un lenguaje que coincide bastante bien con el de la Iglesia medieval, que instruye a los vivos sirviéndose de los muertos" 22 . A este respecto, Marina Ortiz de Gaete decía en su testamento: "Ítem, declaro que para ayuda a mi sustento y por otros respectos de parentesco, me dio el capitán Francisco Gutiérrez de Valdivia, para que me sirviesen algún tiempo, muchos indios de su encomienda,... y por descargo de mi conciencia mando los lleve todos don Pedro de Valdivia, su hijo, porque son de su encomienda, y no es justo que por mí los pierda, pues sucedió en ellos por muerte del dicho su padre; y si es necesario hacer otra declaración de derecho, de suerte que el dicho don Pedro no sea perjudicado en esto, esa hago desde luego, porque mi ánima no pene..." . 23 Esta es la única declaración testamentaria que encontramos en la amplia búsqueda realizada 24 . Posiblemente se deba a que pudo decirlo directamente sorteando los escollos de las cláusulas estipuladas, aunque la idea contenida en las palabras de doña Marina, persiste entre nosotros. Los que han causado daños no permanecerán en paz después de su muerte, como también que la sepultura para cada quién es un deber cristiano y social. A modo de conclusión. Difícil es desde el presente explicarse la permanencia de las representaciones culturales y disciplinamientos sociales de la Iglesia y del Estado que están inscritos en testamentos, actas de capellanía o codicilios, como también en las costumbres comunitarias que se mantienen hasta ahora. Sin embargo, algunas de estas costumbres, específicamente la de los aparecidos, se encuentra profusamente expresada en la literatura. En la época Siglo de Oro, y desde antes, autores como Shakespeare —en Hamlet— y Tirso de Molina —en El Burlador de Sevilla—, utilizaron personajes que desde el otro mundo exigen la reparación a la circunstancia de su muerte. Con posterioridad, la novela gótica mantuvo estos personajes en obras como Melmoth el Errabundo, de Charles Maturin, o Drácula, de Abraham Stoker, sin dejar de lado a Edgar Allan Poe, en cuentos como "La Ruina de la Casa Usher" o "Ligeia". En el cine, el tema ha sido recurrente, particularmente en los años 20 y 30 del siglo XX: Nosferatus, de Murnau, en 1922 (con las sucesivas versiones del libro de Stoker), o el caso de Ghost, de Jerry Zucker, en 1990. La Pastoral ordenaba el saber cristiano sobre las concepciones de la vida y la muerte, a las que con el tiempo se fueron agregando un conjunto de gestos, ritos y comportamientos que respondían a una necesidad de explicarse o impedir la precariedad de la existencia humana. El discurso docto y las representaciones individuales o masivas en el mundo tradicional hispanoamericano afiataron la idea de una realidad visible e invisible, eterna, en el cielo y en la tierra. También, la inmovilidad pudo servir para dificultar la transición a una sociedad abierta, cambiante, sin preeminencias de los grupos de notables que hacían trascender el ethos de la comunidad, el poder de sus saberes y de las rentas pecuniarias logradas desde la Conquista, que hacían diferencias entre la individuación de sus nombres en las oraciones perpetuas y la extensión de "los sufragios" a los otros, indígenas, esclavos y servidores. Tampoco es fácil comprender que "la crispación sobre la muerte", a pesar de los remedios pastorales, no fuera un momento sentido y doloroso, como la iconografía de la época lo deja percibir. Posiblemente, el modelo de mantención de la memoria tras la muerte entre nuestros ancestros, excluyera las dificultades que en las sociedades modernas encuentran los discriminados, marginados y vencidos por nuestros poderes y saberes, a la hora de ser inscritos en la memoria colectiva. Notas * Agradezco la participación en esta investigación de Ximena Cortez (Magíster en Historia) y de Francisco Conejera (Licenciado en Literatura). volver 1 Chartier, Roger: Au bord de la falaise. L'Histoire entre certitudes et inquetudes. Albin Michel, Paris, 1998. volver 2 Novísima Recopilación de Leyes de España, Libro X, Título XX, Ley XIII, Ley 6 de Toro. Boix Editor, Madrid, 1841. volver 3 A esta temática nos hemos referido en "Las capellanías de misa. Motivaciones privadas y públicas. Chile 1558-1914. En: Cuadernos de Historia Nº 18. Departamento de Ciencias Históricas, Universidad de Chile, Diciembre de 1998. volver 4 Medina, José Toribio: Colección de Documentos Inéditos, Tomo X. Imprenta Elzeveriana, Santiago, 1896. Pág. 335. volver 5 Ibid., pág. 340. volver 6Medina, José Toribio: Diccionario Biográfico Colonial de Chile, Imprenta Elzeveriana, Santiago, 1906, pág.622. volver 7 Medina, José Toribio: Documentos..., pág.339. volver 8 Vovelle,Michel: Piété Baroque et Déchristianisation en Provence au XVIIIe siécle, ëditions du C.TH.S, Paris, 1997, pág. 69. volver 9 Archivo del Arzobispado de Santiago (en adelante AAS), Registro Nº 534. volver 10 Ibidem. Fj 4, vta. volver 11 Medina, José Toribio: Diccionario... Pág 315. volver 12 Delumeau, Jean: La peur en Occident, Hachette-Pluriel, Paris, 1999, pág. 39. volver 13 Ibidem. volver 14 Le Goff, Jacques: Histoire et Memoire, Gallimard Folio, Paris, 1986, pág. 48-49. volver 15 Edición de José Toribio Medina, Imprenta Elzeveriana. Santiago, 1897. volver 16 Publicado 1585, reeditado 1773, reeditado por José Toribio Medina, Imprenta Elzeveriana. Santiago, 1897. volver 17 Durán, Juan G.: El catecismo del III Concilio Provincial de Lima y sus complementos pastorales. 1584-1585. Publicaciones de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 1982. Pág. 480 volver 18 Medina, José Toribio: Colección ... Pág. 336. volver 19 AAS. Registro, Nº 1618, fj.10 volver 20 AAS. Copia de escritura. Cuaderno de colación, 1877, fj. 58. volver 21 Le Goff, Jacques: La naissance du Purgatoire. Gallimard. París, 1981. volver 22 Lecouteux, Claude: Fantasmas y aparecidos en la Edad Media, José J. De Olañeta, editor, Barcelona, 1999, pág.226. volver 23 Medina, José Toribio: Colección ... Pág. 339. El destacado es nuestro. volver 24 Solo nos fue posible encontrar una referencia a esta fórmula: "Hernán Rodríguez, cordobés de Belalcázar, que tuvo una encomienda en Popayán, reconociendo que estaba obligado a instruir a los indios «en las cosas de nuestra santa fe católica y no lo hizo», encarga en el testamento al obispo que restituya tomando de sus bienes, «para que mi ánima no pene por ello». En: José María Iraburu. Hechos de los Apóstoles en América. 1992 (1ª ed.). http://members.tripod.com/~hispanidad/hechos5.htm volver

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