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Cyber Humanitatis Nº 36 (Primavera 2005)

 

Presentación del libro Metáforas de perversidad. Percepción y representación de lo femenino en el ámbito literario y artístico, de los editores Ángeles Mateo del Pino y Gregorio Rodríguez Herrera

Mujeres excéntricas en la literatura árabe oral: Sultanas, Hechiceras, "Liberadas"

Ana Ruth Vidal Luengo
 

 

            ¿Existen mujeres excéntricas en la literatura árabe? ¿Qué  se entiende en el universo literario árabe-islámico por excentricidad femenina? Hablar de mujeres excéntricas puede convertirse en una tautología, ya que desde un punto de vista desconstructivo y radical, las mujeres han sido ex-céntricas durante mucho tiempo y en diferentes culturas, porque su centro era otro. Esta postura no pretende reivindicar un universo femenino cerrado y exclusivo, ni mistificar la cultura femenina, tanto como poner de relieve que en muchas manifestaciones del orden patriarcal, producidas por hombres y mujeres, subyace una consideración de las mismas como seres aparte, desviados, adorados o vilipendiados, sin términos medios, fuera del centro de lo masculino, es decir, des-centrados.

            A la condición ex-céntrica o tangente de las mujeres, se une la excentricidad de los personajes literarios, la distancia literaria, el extrañamiento del lenguaje poético. La autoría, la conciencia de estar creando una ficción más o menos distanciada de la realidad ha sido para los orientalistas una noción ajena a la literatura árabe escrita, así que difícilmente la extravagancia de los personajes literarios podría ser una mera invención literaria. Desde esta óptica, no existe autor porque no existe individuo, la obra no es sino una glosa de la creación divina. La literatura escrita árabe ha rechazado tradicionalmente el mythos, la verdad simbólica, y por tanto, la pretensión de la ficción por ser una vulgar imitación de la verdad racional, el logos. La excentricidad podría estar excluida o marginada en la literatura por expresar una amenazadora voluntad de individualidad propia y original fuera de lo normal; o al contrario, puede aparecer para magnificar la omnipotencia divina, capaz de lo más sublime y lo más abyecto, es decir, para mostrar los renglones torcidos de Dios.

Por supuesto, esto no significa que los escritores árabes no hayan sido creadores e imaginativos, ni hayan participado del pensamiento mítico. Como en muchos aspectos de la civilización árabe-islámica, hay un plano externo de conformidad con el modelo ideal de sociedad, y otro interno, lleno de realidades ocultas, no reconocidas abiertamente. La clase letrada ligada a las autoridades religiosas no pudo evitar la veneración de los poetas preislámicos, que expresaban aquello que se agitaba en su pecho, y que llamaban poesía, ni la fértil imaginación de Abú Nuwás, Omar al-Jayyam, Abú-l-Alá al-Maarri y otros tantos creadores y librepensadores, a menudo tachados de excéntricos. Tampoco pudo evitar que existiera una literatura oral, la de al-amma, las clases populares iletradas, como vehículo de los sentimientos y vivencias colectivas, preñadas del pensamiento mítico y sus excentricidades.

Las mujeres excéntricas entrañan entonces una doble marginalidad matizable, por su individualidad original y por su condición femenina. No en vano tanto la masa popular (al-amma) como las mujeres fueron, respectivamente, los dos elementos sociales ocultados y silenciados, separados por un velo (hiyab) de la autoridad político-religiosa y de los hombres (Mernissi, 1990).

La literatura árabe no es ajena a la visión sexuada de la realidad, pero todo depende también de qué consideramos como comportamiento normal o acostumbrado de las mujeres en este contexto cultural. Tal como ocurre con la versión plana y autoritaria del desarrollo de la literatura árabe, en teoría ajeno a la imaginación creadora, existe la idea generalizada de que el papel social de las mujeres en la cultura árabe-islámica es muy marginal y negativo. Si bien es cierto que la cultura patriarcal árabe-islámica desfavorece mucho a las mujeres, la percepción de sus problemas es parcial, fragmentaria y sesgada cultural y políticamente. Las imágenes positivas alternativas son muy escasas, y los análisis de su situación a lo largo de la historia suelen ser bastante interesados.

Como ocurre con la teórica imposibilidad de originalidad literaria, las mujeres árabes y musulmanas han pasado por la historia como colectivo teóricamente incapacitado para emanciparse y definirse como seres humanos iguales a los demás. Los lastres de la tradición que presumimos inamovibles nos pueden impedir ver el rostro humano de estas mujeres, y aún peor, llegar a conclusiones mesiánicas del desarrollo personal y sexual en las sociedades árabe islámicas: si ser un individuo o ser mujer era una provocación, la existencia de ambos modelos hoy en día sólo puede ser producto de una benéfica influencia de Occidente. 

Las mujeres árabes no tienen un rostro humano porque no se nos ocurre que puedan pensar, sentir o hacer las mismas cosas que nosotros y nosotras, porque tomamos sus pautas culturales al pie de la letra, de forma absoluta, así que deben ser una especie de humanidad “aparte”. En definitiva, el análisis de la extravagancia femenina en medios literarios puede estar muy mediatizado por las ideas que tenemos sobre las mujeres árabes y musulmanas hoy en día. Las imágenes literarias de mujeres guerreras que protagonizan gestas, de sabias que dominan las ciencias y las artes o sultanas que toman las riendas de un imperio agonizante pueden resultar totalmente extraordinarias si tenemos como referente de mujer árabe a la pobre, analfabeta o sometida al poder patriarcal. Pero tal excentricidad puede matizarse mucho si tenemos en cuenta que es posible trazar una historia de las mujeres árabes que han sido protagonistas de la política o de la cultura más veces de las que pensamos.

La literatura escrita nos ofrece siempre modelos de excentricidad femenina, que corresponden con mayor o menor fidelidad a realidades sociales. El prototipo más destacado es el de la mujer liberada, miembro de una clase aristocrática y acomodada que tiene acceso a la cultura y ciertos privilegios de los que no gozaban la mayoría de las mujeres. Es el caso de poetisas como Wallada, princesa andalusí que tuvo su propio cenáculo literario y fue famosa por sus excentricidades, o el de las esclavas (yawari) mencionadas en el Kitab al-Agani (“Libro de las canciones”) de Abu-l-Fáray al-Isfahani, mujeres especialmente instruidas e iniciadas en diversas artes para el deleite de sus amos, cuya irrupción en los círculos cortesanos fue indispensable para toda una transformación del universo poético árabe.

Pero el verdadero terreno abonado para las manifestaciones de lo marginal y extravagante es sin duda el de la literatura oral, la creación negada, la no-literatura. No obstante, hay que precisar que ambas producciones han estado en constante contacto e influencia mutua, por lo que parte de la creación colectiva de tradición oral ha participado del prejuicio racionalista ante el mundo del mythos, en el que se incluye el pensamiento de al-amma y de las mujeres. Esta complicidad es muy manifiesta en el género de tradición oral que voy a tratar preferentemente, el de la sira o biografía oral[1]. Su carácter híbrido es especialmente interesante porque trata de conciliar ambos tipos de pensamiento, demostrando que ninguno es ajeno al otro con sus fusiones de elementos míticos e históricos y aportaciones de modelos literarios de excentricidad femenina propios del imaginario popular.

Subversoras del orden político y militar: guerreras “liberadas” y sultanas

El primer tipo de excentricidad femenina que destaca en el género épico árabe es el de la mujer que subvierte el orden establecido en el plano político-militar. Es común a estas biografías heroicas el prototipo de mujer que ejerce poder político, generalmente por su destreza en las artes guerreras, para las cuales ha sido adiestrada y educada. Es el motivo de la “mujer guerrera” descrito y analizado por Remke Kruk en varios trabajos sobre la heroicidad femenina en la épica árabe (1993, 1994), que tiene mayor importancia de la que en principio cabría esperar de un imaginario lleno de valerosos protagonistas masculinos. La figura heroica femenina no sólo no es ajena a la literatura árabe de tradición oral —aunque está ausente en la literatura culta— sino que ha constituido un poderoso y atractivo motivo para varias generaciones de receptores de estos relatos. A juzgar por la riqueza de matices y variantes que presenta, el tema del desafío femenino a la jerarquía sexual se trata de una cuestión que atraía a la audiencia y tenía un valor colectivo significativo.

La obra más significativa es Sirat al-amira Dat al-Himma (“Biografía de la princesa Dat al-Himma”), protagonizada por una mujer guerrera y trufada de personajes femeninos que luchan junto a la protagonista defendiendo las fronteras del califato omeya, y posteriormente, abbasí, en el contexto de las guerras árabe-bizantinas (Ibrahim, s. d.: 34-55).

Desde su niñez Fátima, la protagonista, es discriminada por su sexo, ya que su padre, Mazlum —literalmente, “oprimido”—, teme que se cumpla en ella una profecía según la cual su hermano Zálim —“tirano”— dominará sobre sus descendientes. De hecho su abuelo ha dispuesto que el primero que engendre un varón heredará la jefatura de la tribu, por lo que Fátima es la prueba de su derrota. A pesar de ser abandonada a su suerte, la niña muestra enseguida dotes físicas extraordinarias, y a edad temprana empieza a recibir instrucción en las artes guerreras. Pronto alcanzará fama y respeto entre las tribus árabes, donde será conocida como Dat al-Himma —“La del noble propósito”, posible deformación culta de Dalhama, “loba”—, hasta convertirse en la dirigente de los Banu Kilab, tribu que defiende la frontera árabe-bizantina y lucha por mantener el favor del califa contra los Banu Sulaym, sus eternos rivales.

Portada de Shawqi Abdel-Hakim. Princess Dhat al-Himma.

The Princess of High Resolve. El Cairo: Prism Literary Series, 1998.

Dat al-Himma es, por tanto, una mujer honorable, no sólo por su virtud guerrera y sus altos propósitos —el yihad armado contra los infieles— sino porque defiende la nobleza de los Banu Kilab, tribu árabe ensalzada en los primeros capítulos del relato a través de las aventuras de Yúnduba y al-Sahsah, sus ancestros. Fátima pertenece a un círculo aristocrático en el que las mujeres pueden gozar de ciertos privilegios, como el acceso a una formación intelectual o, en este caso, militar, y esta circunstancia le concede la posibilidad de subvertir su destino, cosa que atrae poderosamente la atención de un público receptor masculino, fascinado por tal transgresión, aunque dentro de los límites de lo socialmente posible.

Estas aguerridas mujeres aristocráticas, pertenecientes a una noble tribu o hijas de reyes francos o bizantinos, suelen compartir ciertos rasgos comunes: son valientes y decididas, de fulgurante belleza, a la vez temidas y deseadas, pero rechazan a los hombres y a veces sienten cierta inclinación hacia las mujeres, por lo que retan a sus oponentes masculinos a medirse en liza con ellas si quieren satisfacer sus deseos sexuales, encubiertos en peticiones de matrimonio o no.

En las justificaciones de ambos sexos subyace una concepción de las relaciones de género como lucha y equilibrio entre hombres y mujeres en términos de valía y honorabilidad: estas heroínas rechazan sistemáticamente a los hombres porque tienen una alta consideración de sí mismas y no creen que exista ninguno que la merezca, es decir, que tenga virtudes semejantes a las suyas (valentía, espíritu guerrero, templanza, decisión). Este desafío aumenta el valor de la heroína: Dat al-Himma rechaza el matrimonio con su primo paterno al-Hariz que, según las costumbres tribales, tiene preferencia sobre otros pretendientes por su parentesco, afirmando que no se casará nunca, hasta que no aparezca otro hombre que la desee (Ibrahim, s. d.: 38). Ella misma explica su actitud hacia los hombres, cuando confiesa ante Nura, admirable guerrera, que nunca se ha sentido inclinada hacia los hombres, “y sólo he querido al Altísimo, pero si esta chica fuera un hombre, habría perdido la cabeza” (Kruk, 1998: 110).

Lo cierto es que el héroe siempre acaba por vencer de alguna manera en esta lucha por establecer la jerarquía, análoga a la que prevalece en la sociedad, quien será el señor y quién será el siervo. Qannasa bint al-Muzáhim, temible princesa cristiana que domina en una comarca fronteriza en torno a su castillo, confiesa haber asesinado a varios jóvenes paladines que osaron enfrentarse a ella. Al capturarlos acaba casándose para “disponer” de ellos, posiblemente porque pensaba que de algún modo la merecían al haber llegado vivos a su fortaleza. La mera idea de aceptar el papel tradicional de sierva que debe adoptar la esposa le repugnaba tanto que siempre acababa por decapitarlos y arrojarlos por la torre de su fortaleza, uno tras otro. De este modo Qannasa evitó que ellos volvieran para descubrir su “debilidad”: que en el fondo era una mujer que deseaba a los hombres (Kruk, 1994a: 33).

Asimismo, Nura, interesante personaje femenino de Sirat Dat al-Himma, lucha con uñas y dientes por su independencia, pues cree que ningún hombre está a su altura, y además sabe que sólo puede contar con sí misma para defenderse, pues sus principales pretendientes, Abd al-Wahhab, hijo de Dat al-Himma, y al-Battal, han aniquilado a todos los miembros de su familia. Nura y otras valientes guerreras se sienten en cierto modo “liberadas” de los hombres, pues no tienen que rendirse a su servicio para ser protegidas —ellas mismas pueden hacerlo— ni asumir el papel de sierva conyugal que les depara el matrimonio. También las madres de los héroes son a menudo mujeres equiparables a sus maridos (Kruk, 1998: 99-116). En Sirat Baybars, los jefes ismailíes de las principales fortalezas se casarán con las siete hijas del jeque Hasan Mufti al-Qilá, descritas como “siete leonas” temibles que engendrarán a los principales héroes de la tribu (Sirat Baybars, 1996: II, 16, 1132).

Por su parte los hombres trasladan también sus ideas de servidumbre y patronazgo entre clases al terreno de las relaciones de género, que interpretan como reto entre la valía de un hombre y la de una mujer en la que sólo puede prevalecer uno, aunque ambos tendrán sus contrapartidas. Los héroes de las biografías orales pueden tomar como esposas o amantes a mujeres convencionales, que se atienen al papel estereotipado de mujer sumisa y volcada en su maternidad, pero muchos aprecian a las mujeres con virtudes “varoniles”, que se suponen incompatibles con su condición femenina. Por ejemplo, al-Yunani, hijo de Hamza al-Bahlawán, protagonista de la biografía que lleva su título, explica a su padre que no puede prohibir a su esposa Turbán que participe en las batallas, pues es una mujer noble, prudente, cortés, intrépida y sagaz, es decir, una de esas mujeres que no tienen dueño, porque son sólo dueñas de sí mismas (Kruk, 2002: 8). Contradictoriamente, los héroes masculinos acaban reconduciendo a estas guerreras en la mayoría de los casos a un status mínimamente admisible, el de esposa y madre.

La lucha simbólica entre hombre y mujer se traslada al combate físico, en el que algunas heroínas no dudan en utilizar su belleza para desconcentrar a sus enemigos, conscientes de poseer armas psicológicas que pueden derrotar a los héroes más aguerridos. En cierto modo esto también es un alivio para los hombres, para los cuales ni la victoria sobre una mujer ni su derrota ante ella es motivo de orgullo. En muchos de estos capítulos ellas turban a sus oponentes en el cuerpo a cuerpo, cosa lógica en un ambiente de segregación espacial y mental entre sexos. Nura fulmina a sus oponentes en la batalla con su sonrisa, y los sorprende levantándose el velo o dejándose los pechos al descubierto (Kruk, 1998: 106). Incluso cuando finalmente tiene que acceder a casarse con al-Battal, se desnuda ante él, aunque lo detesta, pues sabe que así accederá a todos sus deseos y conseguirá que beba de un vaso en el que ha vertido veneno. Nura se sentirá como el cazador cazado a la mañana siguiente, cuando descubre que al-Battal se le ha adelantado administrándole un fuerte somnífero antes de entrar en sus aposentos (Ibidem, 113). Sólo algunas mujeres guerreras son hombrunas y detestables, como al-Labwa (“La leona”), hermana del comandante ismailí Maruf que tiene cuatro bigotes, es alta como una torre y se come dos corderos de dos años al día, uno para almorzar y otro para cenar (Sirat Baybars, 1996: II, 16, 1150-1156).

Entre todas las bellas heroínas llama la atención su fuerte deseo de feminidad, de que los hombres les correspondan con el arma primitiva que ellas utilizan, el amor. Ninguno se acerca a ellas para intentar conquistar su corazón, sino regocijándose del placer sexual que pueden obtener, como le ocurre a Remedios la Bella en Cien años de soledad. En algunas heroínas, como Maryam al-Hamqá de Sirat Baybars, se advierte la estela de fatalidad que dejan estas mujeres, indiferentes a las muertes que provocan por omisión, como Remedios, o por su propia mano, como Maryam. La diferencia entre ambas estriba en que las heroínas épicas utilizan conscientemente el impacto de su feminidad y su atractivo físico para descartar a sus rivales.

Maryam aparece como valiente reina de las islas de al-Manía que osa enviar sus tropas contra el sultán. Su atrevimiento le vale el apelativo de al-Hamqá (“la loca”) y las invectivas de Baybars, quien dice de ella ser “una mujer de costilla quebrada y lengua tartamuda” que debería aceptar su oferta de matrimonio con un hombre prestigioso y quedarse en casa “como hacen las mujeres honradas” (Sirat Baybars, 1997: IV, 37, 2481). Maryam perturba a sus oponentes en el campo de batalla con su presencia, las perlas de su sonrisa y sus encantos, y los caballeros más respetables se rinden ante ella como siervos humildes, abandonando la lucha (Ibidem, 2483). Él único que le propone convertirse al islam y casarse para poder yacer con ella es Taqtimur, el amargado hermano de Baybars que nunca ha reído en su vida y que tiene el honor de ser herido por Maryam. Sólo Baybars es inmune a sus encantos y consigue apresarla sin dificultades, siendo el personaje que pone orden en la fitna o desorden que provoca Maryam. En la historia de Nura  la propia Dat al-Himma es la encargada de encauzar la fuerza del caos que provoca, y como madre castradora y brutal, ata a Nura con sus propias manos para que al-Battal consume su matrimonio con ella (Kruk, 1998: 114).

Por su parte, Maryam es tan molesta para el sultán que prefiere matarla o entregársela a Arnús, conocido por su afición a las mujeres, pero todos se conmocionan cuando se descubre que Maryam es en realidad su hija. Una vez “reeducada” se compromete con el afligido Taqtimur, presa de la pasión desde su encuentro. Su enlace se pospondrá varias veces porque Maryam sufre una cadena de secuestros, y en estas aventuras en solitario sigue provocando a los hombres con su belleza, protegida por Ibrahim, a quien se le acusa injustamente de su secuestro, o defendiéndose por si sola. Maryam mata a varios hombres que sólo la desean como compañera sexual, guardando ciertas semejanzas con Arús al-Arais, extraña y salvaje heroína subversiva que sucumbe a las exigencias de un destino prefijado[2]. El desastre sólo se detiene cuando Maryam enamora a Yatmuray y Qatalunay, ambos hijos perdidos de Arnús que ignoran su filiación con Maryam, y sus madres revelan el secreto.  La presencia amenazadora de Maryam se acentúa con estos episodios sobre el incesto, incluso mucho después, cuando vuelve a ser secuestrada y va a parar a manos de Izz an-Nasraniyya, príncipe bizantino con el que el villano Yuwán quiere casarla, a sabiendas de que se trata de su propio hijo (Sirat Baybars, IV, 40, 2660-2670).

El matrimonio significa para algunas heroínas un verdadero trauma y la lógica pérdida del papel activo en la política o las armas y la relegación al papel de esposas y madres. En varios casos, la valerosa guerrera que se resiste al matrimonio es forzada físicamente y psíquicamente, como Dat al-Himma, violada por su primo al-Háriz una vez casados, después de suministrarle un fuerte narcótico para dormirla; o Unaytira, hija de Antar, que recibe en la mezquita la orden del Profeta de aceptar a su primo como esposo (Vermeulen, 1995: 311-312). En estas historias se marca el tránsito de la mujer del espacio público al privado insinuando cierta creencia a cerca de la relación entre la virginidad y la fortaleza física o aptitud guerrera de las mujeres. Por ejemplo, Unaytira pierde relevancia en los últimos capítulos de Sirat Antar, y apenas vuelve a ser mencionada en el relato sino para informar que es madre los cinco grandes héroes de su tribu y dar cuenta de su muerte en una expedición militar. al-Háriz, primo de Dat al-Himma, afirma que quiere casarse con ella por dos razones: primero, por su belleza, y segundo, porque así podrá arrebatarle la virginidad, y cesará su actividad y le abandonarán las fuerzas, consiguiendo así dominar a su tío (Ibrahim, s. d.: 84).

Pero no todas las mujeres dejan sin más sus aventuras para dedicarse al hogar. La mayoría intenta negociar su papel femenino, manteniendo cierta distancia con respecto al ideal estereotipado de madres y esposas. Dat al-Himma abandona a su marido tras su violación y parte hacia tierras fronterizas para estar en primera línea de combate en las guerras contra los bizantinos. al-Háriz quedará doblemente escarnecido, pues la ironía del destino hace que ella dé a luz un hijo negro. A pesar de que intenta difamar a Dat al-Himma, sólo despierta dudas sobre su hombría, pues se sospecha que no fue finalmente él quien la violó sino su siervo negro, pero además los fisiognomistas decretan que su tez negra se debe al ultraje de un marido que yace con su esposa durante su menstruación (Canard, 1961: 165). Su maternidad no impide que deje de ser una temida y respetada guerrera, incluso cuando su hijo Abd al-Wahhab se convierte en uno de los caballeros más valerosos de su tribu. Dat al-Himma es en todo caso la líder indiscutible de los Banu Kilab, está por encima de sus colaboradores masculinos y femeninos, que le consultan las decisiones políticas e incluso rivaliza con su hijo en realizar las hazañas más gloriosas (Ibrahim, s. d.: 85-87).

Un caso diferente es el de las heroínas de Sirat Alí az-Zaybaq (“Alí el Azogue”), mujeres que también rompen con sus esposos pero tienen que conformarse con proyectar su poder y habilidades en sus hijos. Fátima, madre del protagonista, está destinada por designio divino a someterse al matrimonio con Hasan Ras al-Gul, y así poder rivalizar con Dalila, eterna enemiga en el ambiente policiaco de los bajos fondos de El Cairo y Bagdad. Ella pertenece también a una familia respetable como la del cadí Nur ad-Dín de al-Fayyum, pero es maltratada por sus hermanos ladrones, a los que asalta disfrazada de beduino para huir a El Cairo.

Allí la Señora Zaynab, santa protectora de la ciudad, le anuncia en un sueño que tendrá un hijo que se convertirá en un héroe famoso. Ella se resiste al matrimonio porque aspira a tomar directamente el puesto de jefe de la policía cairota, pero el decreto se cumple, no sin reticencias también por parte del novio. La noche de bodas se convierte en un duelo que Fátima quiere prolongar durante tres días, y Hasan acaba drogándola para poder consumar el matrimonio, pero una vez desflorada, la gente le advierte que ella no le dejará volver a acostarse con él en nueve meses. En efecto, Fátima se “libera” de su marido y toma de él lo único que le interesa, un hijo como Alí az-Zaybaq en quien proyectar sus aspiraciones (Lyons, 1995: III, 4). La madre se convertirá en la verdadera artífice de las hazañas de su hijo, el protagonista del relato, salvándolo incansablemente de diversos trances y atribuyéndole proezas, pero siempre queda en la sombra. Por su parte Dalila es presentada como oponente maligna de Alí, ya que aspira a disfrutar del puesto de jefe de policía de Bagdad arrebatado a su padre por el maestro de Alí.

El destacado papel político y militar activo de las heroínas de Sirat Dat al-Himma y su resistencia a la vida sexual contrasta vivamente con la actitud de las féminas de Sirat Baybars. Muchos de los personajes femeninos de este relato son princesas cristianas que suspiran por Arnús, el galán por excelencia, y toman la iniciativa en las relaciones sexuales. Él acepta invariablemente las proposiciones de estas princesas, cuyo valor simbólico ya no es la heroicidad, sino su encanto sexual y su sumisión religiosa: siempre se trata de bellísimas mujeres vírgenes que parecen querer “liberarse” de un ambiente cristiano represivo, deseo que se expresa en el simbolismo de sus nombres (p. Ej., Udrat al-Masih, “Virgen del Mesías” o Fitnat al-Masih, “Tentación del Mesías”, etc.) Ellas acceden sin prejuicios a convertirse al islam para casarse inmediatamente, y así satisfacer sus deseos sexuales, pero todas son abandonadas a los pocos días por su efímero marido. Arnús emprende en seguida nuevas aventuras en otros territorios, a tiempo para engendrar en secreto un hijo que será criado como príncipe cristiano, y que regresa a sus orígenes mucho después, cuando su destino se cruza con el de su padre.

Esta actitud le vale a Arnús la fama de “devorador de mujeres”, lo que provoca numerosos conflictos con los reyes cristianos, agraviados por el matrimonio secreto de sus hijas. Tampoco Maruf, su padre, aprueba las aventuras amorosas de su hijo, pues él no volvió a casarse a pesar de estar separado muchos años de Maryam, princesa de Génova a la que conoció en circunstancias parecidas. El apetito sexual de las cristianas contrasta con el silencio de las musulmanas, y se convierte en aberración cuando Fitnat ar-Rum, hermana monja de Rawd, otra de tantas esposas del galán, asesina a su hermana para que Arnús pueda casarse con ella, ya que el islam prohíbe a un hombre casarse con dos hermanas a la vez (Sirat Baybars, 1997: IV, 34, 2328).

Subversoras del juego político: Shayarat ad-Durr

            Hasta ahora hemos visto cómo algunos personajes femeninos alcanzan poder político mediante la jefatura militar, al igual que muchos héroes masculinos destacan en las virtudes guerreras. De forma significativa, Sirat Baybars presenta a un héroe protagonista que es apreciado no sólo por su bravura en las armas, sino por sus virtudes como gobernante justo. Esta narración no refleja tanto el sentimiento de amenaza bélica presente en los primeros estadios de formación de la sira, con la exaltación de los mamelucos como defensores del islam, sino momentos posteriores a los inicios del régimen mameluco, donde se acusaba más la arbitrariedad y crueldad de los gobernantes. Quizá por esta razón la única heroína femenina que ostenta poder político en este relato —al margen de las hechiceras y ocasionales reinas de territorios lejanos—, no se apoya en sus virtudes guerreras, sino en sus dotes políticas, su influencia y su prestigio.

Fátima Shayarat ad-Durr fue además uno de los personajes históricos más fascinantes de la historia de las mujeres musulmanas. Antigua esclava de origen turco y esposa del sultán as-Salih Ayyub, fue entronizada tras la muerte de su marido durante un breve periodo. Esta mujer tomó las riendas del sultanato de Siria y Egipto en un momento crucial de su historia, ya que en esos momentos los musulmanes deben afrontar la doble amenaza de cruzados y mongoles, y además se encuentran en plena transición política del régimen dinástico ayyubí al mameluco.

Shayarat ad-Durr, Sultana de Egipto y Siria (1249-1250)

Los mamelucos, esclavos libertos de origen turco, constituyeron una casta aristocrática especialmente educada y adiestrada para ejercer el poder tras su manumisión. Muy probablemente la viuda de as-Salih y madre de su hijo al-Jalil representaba a ojos de los emires la legitimidad ayyubí cuyo prestigio había cimentado Saladino y su dinastía kurda haciendo frente a múltiples desafíos militares. Pero a la vez los mamelucos bahríes, cuerpo creado por as-Salih, se identificaban con ella y la consideraban una camarada, ya que también fue esclava y concubina del sultán, posteriormente fue liberada y casada con él. Su sultanato fue plenamente aceptado en Egipto, donde acuñó moneda y se mencionaba su nombre en las mezquitas durante el sermón del viernes.

Durante su corto reinado Shayarat dirigió con acierto los ejércitos derrotando a las huestes cruzadas en al-Mansura, pero las críticas del califa al-Mustasim y la oposición política del gobernador de Alepo no tardaron en apremiarla a renunciar al poder[3]. El que hasta entonces era su comandante, Aybak at-Turkumani, es entronizado y refuerza su posición casándose inmediatamente con ella. Durante unos años retiene todavía influencia política hasta que Aybak la reta con un nuevo matrimonio. El final para ambos será trágico, pues Shayarat asesina a Aybak, según los historiadores, presa de celos, y poco después de ser recluida, es apaleada y arrojada por una torre de la Ciudadela de El Cairo (Mernissi, 1990: 44 y 123-129; Ammann, 2001).

La versión literaria de Shayarat ad-Durr contenida en Sirat Baybars (1996: I - II) nos describe a una mujer también aristocrática, decidida, orgullosa y altiva, aunque plenamente consciente de sus limitaciones por ser mujer. Su comportamiento corresponde a su condición de legítima heredera de las tierras de Egipto, legadas por su padre, el califa al-Muqtadir. Esta filiación ficticia es profundamente irónica, pues ya hemos visto como fue el propio califa quien la desautorizó en el poder, pero va a ser de extrema importancia para la elaboración simbólica de la historia. La leyenda convierte a Fátima en legítima heredera del poder, por su ascendencia califal y vinculación ayyubí. De este modo se crea el mito de Shayarat ad-Durr, que no radica en la heroicidad de la esclava que llega a ser sultana, sino en la mujer que hace valer sus derechos, comportándose como un hombre, deshaciéndose de las convenciones políticas y sociales. Shayarat no es, por tanto, una heroína análoga a Baybars, un enfermizo esclavo turco que consigue ser sultán de Egipto y Siria, sino una mujer mítica que refleja la nostalgia de la legitimidad política de los árabes, los descendientes de los califas, y que equilibra esa antigua aristocracia árabe con los nuevos elementos en el poder, el kurdo, el turcomano y el turco.

La altiva Shayarat provoca un verdadero conflicto diplomático durante su peregrinación a Meca, al observar que el rey as-Salih no le ofrece el tratamiento debido en su paso por Egipto camino de la peregrinación (Sirat Baybars, 1996: I, 1, 56-71). Sus encendidos ánimos se apaciguan cuando Dios infunde súbitamente en su corazón un profundo amor hacia as-Salih, propiciando un desenlace feliz y al uso: Shayarat compartirá el poder a través del matrimonio, ofreciendo a cambio legitimidad califal al sultanato. as-Salih es en realidad un arrobado wali o santo místico que descuida los asuntos de gobierno para dedicarse a la confección de cestas de palma, aunque disfruta de raras cualidades, como la clarividencia y la capacidad de aparecerse en sueños a sus oponentes o colaboradores y así convencerlos de sus justas decisiones.

En realidad la relación sobrenatural de Shayarat ad-Durr con el mundo prodigioso de los santos místicos, tan destacado en esta obra, ya se había iniciado en su juventud. El wali Abdallah ibn Atá Allah propicia la desaparición de un collar regalado por su padre — que le dio el nombre de Shayarat ad-Durr (“arbusto de perlas”),  porque lo lucía con un vestido de estas joyas— y su posterior aparición prodigiosa para satisfacer al califa. Aunque en un primer momento al-Muqtadir sospecha que su hija se ha abandonado a prácticas mágicas, se convence de su piedad al ver que Dios la auxilia por medio del santo, y le promete en herencia Egipto (Sirat Baybars, 1996: I, 1, 25-28).

Con esos precedentes, Shayarat está condicionada a responder positivamente a las visiones oníricas de as-Salih, cuando la amenaza con atravesarla con una lanza de fuego si no accede a casarse con ella, o la conmina a obedecer el designio divino y aceptar el matrimonio con Aybak. Entre la coquetería y el recato de una mujer enamorada, impresionada por la piedad de as-Salih y aterrorizada por su aparición, Fátima acaba por acceder al matrimonio[4], pero el relato no deja de resaltar su altanería y sus rarezas de mujer aristocrática, rayana en lo místico. Shayarat impone a as-Salih la condición de no consumar el enlace hasta pasados doce años, durante los cuales peregrinará anualmente a Meca —algo que contradice totalmente la institución matrimonial en sí misma—, y le obliga a tener residencias separadas e independientes. Con su segundo marido, Aybak, Fátima endurecerá estas condiciones hasta extremos insoportables. Como la mayoría de las heroínas de la tradición oral, Shayarat actúa como si no estuviese casada, rechazando el sexo y convencionalismos del matrimonio[5].

Todos los gestos de Fátima y as-Salih denotan su profunda piedad y poderes sobrenaturales, aunque ella utiliza medios más terrenales que las apariciones en sueños para influir sobre su marido. Uno de sus métodos más eficaces es amedrentarlo y amenazarlo sexualmente enviándole a Guilana Umm ad-Duyna —“Ogresa de la tiniebla”— una esclava negra de aspecto terrible. Estos recursos son los de las mujeres invisibles, que utilizan su poder en el ámbito privado para poder influir en el público, como cuando ofrece al sultán as-Salih as-Sagir, infante heredero de as-Salih, una esclava turca para que se inicie sexualmente, despertando los recelos de los emires kurdos, que se apresuran a casarlo con una mujer de su tribu.

Durante su breve reinado Shayarat demuestra gran valentía política, pues oculta la muerte de su esposo para que la noticia no influya en la lucha contra los cruzados y a la vez mantiene el equilibrio entre distintas facciones. Pronto debe abdicar por las críticas del Jerife de Meca, que alega que las mujeres no pueden gobernar en el islam, pues nunca lo han hecho. En este punto historia y mito interfieren curiosamente, pues el Jerife acusa a los emires de haber aplicado una costumbre extranjera, de pueblos paganos. Efectivamente, Shayarat era de origen turco, y es bien conocida la destacada posición que tenían las mujeres en su cultura en comparación con la sociedad árabe.

Todos estos recursos se desvanecen en la segunda etapa de su vida, donde se muestra la doble excentricidad de este personaje literario. Shayarat ya no es excéntrica por subvertir el juego político, sino por su comportamiento “femenino”, descentrado y pasional, al manejar la crisis de su matrimonio con Aybak at-Turkumani. Este nuevo enlace deja a Shayarat desprovista de cualquier tipo de poder e influencia pública o privada, porque Aybak ostenta su legitimidad y la humilla casándose con otra mujer, una humilde beduina más bella y sobre todo, más joven. La influencia doméstica que pudiera ejercer Fátima queda totalmente mermada con este tercer matrimonio, pues Aybak queda totalmente absorbido por su nueva esposa. La situación llega hasta el punto de que Aybak descuida los asuntos de gobierno, actitud gravemente reprobada por las autoridades religiosas y políticas. Shayarat entonces muestra su faceta más femenina de forma inesperada, rebelándose contra su imagen de mujer aristocrática y poderosa, cuasi andrógina. Después de haberse resistido a tener relaciones con Aybak, e incluso de utilizar a Guilana para que lo viole y atemorice si no accede a una política favorable a Baybars, Shayarat empieza a comportarse “como una mujer”, con celos, intrigas y pasión: tras tres meses de ausencia de Aybak, se reconcilia con él, a sabiendas de que vuelve a ella porque está arruinado, y finalmente se acuestan juntos. Esa misma noche, en la intimidad del baño, Shayarat le pregunta quién es más bella y más blanca de las dos, pero Aybak se niega a hacer de esposo complaciente, y saca todo su rencor replicándole que su única mácula son sus escarceos con el joven Baybars, pues se rumorea que es su amante. Shayarat se sume de nuevo en un extraño y largo sueño en el que as-Salih la incita a limpiar su nombre, y cuando despierta, se acerca a Aybak con un puñal escondido que encuentra en el agua y lo degüella.

En otra versión se omiten estos escabrosos detalles, y se da a entender que Shayarat comete el crimen en un arranque de celos, al decirle Aybak que su nueva esposa es más bella porque es más joven que ella (Sirat Baybars, 1983/1403H: 144-149). Se ha discutido mucho si verdaderamente Shayarat ad-Durr estaba enamorada de Aybak o lo detestaba, pero lo cierto es que el relato nos presenta a Shayarat como devota esposa de as-Salih y mujer ambigua que debe “sacrificarse” por su hijo adoptivo, Baybars, casándose con Aybak. Como los personajes de Las Mil y Una Noches, sólo es una insignificante mujer bajo la rueda del designio divino, que le ordena volver a su cauce desviado, des-centrado, y femenino (débil, indiscreto, pasional, inconstante...), totalmente contrario al ideal de virtud árabe: hilm y hazm, fortaleza de ánimo, serenidad, templanza, mesura, decisión. Lo que perturba de su comportamiento es la ambigüedad de su racionalidad, que no pueda comportarse enteramente como un hombre, tal y como más o menos había hecho a lo largo de su vida.

El desafío religioso: mujeres hechiceras

            En una biografía como Sirat Baybars, cuyo tema principal es la defensa del islam frente a las amenazas externas, los hechiceros encarnan uno de los más inquietantes desafíos al orden religioso, entre distintos enemigos de la fe: cruzados, francos, mongoles —a los que se supone “adoradores del fuego”, es decir, zoroastras—, abisinios o simplemente idólatras. Los personajes femeninos tienen especial relevancia entre ellos, porque suelen tener mayor profundidad psicológica que el de los magos, inmediatamente aniquilados por los héroes con armas mágicas o por los santos.

 Por lo general se trata de viejas brujas que tienen sus dominios en una fortaleza o isla remota y que, como los cristianos o reyes europeos, lanzan un ataque contra los musulmanes o entran en conflicto con ellos a raíz de un viaje de los héroes a sus territorios, o por instigación de Yuwán, el villano. Sus artes son muy variadas, pues unas se valen de su clarividencia y de maleficios o encantamientos, mientras otras dominan a genios y los utilizan contra su voluntad.

A menudo actúan apoyándose en un hijo al que aman desesperadamente y dominan en todo momento para conseguir sus objetivos. Como otros enemigos de la fe, las hechiceras adoptan con frecuencia a los hijos extraviados de algunos héroes. Es el caso de Mushmishina, vieja bruja que retiene a un joven que resulta ser Iskandarún, hijo de Aga Shahín, y a su madre, Iskandaruna (Sirat Baybars, 1996: III, 22, 1591-1596); o as-Sawda, hechicera de las islas de as-Sud, que adopta a Markin. Este joven luchará contra los musulmanes por ella con las armas mágicas que le proporciona: el traje de Arnús, preso en sus mazmorras, una espada encantada y un caballo marino. Shiha aniquilará a as-Sawda y vencerá a Markin, revelándole que es hijo de Qara Aslán al-Magribi. El padre lo convencerá de que vuelva al islam y deje de confiar en las prácticas mágicas perniciosas, pues el único en quien confía un musulmán es en Dios (Ibidem, 29, 1957-1962).

Estas madres hechiceras encarnan un modelo psicológico arquetípico en contexto árabe-islámico, similar al de las heroínas de Sirat Alí az-Zaybaq: el de la madre posesiva cuyos hijos se convierten en un instrumento de poder en un ambiente de dominación patriarcal que limita su participación directa en la toma de decisiones. Las hechiceras también retienen con actitud ultraprotectora a sus hijas, que fácilmente pueden huir de ella para casarse, como es el caso de las temibles Shawahi y Dawahi, traicionadas por sus hijas Nur al-Masih y Budur al convertirse al islam y caer en brazos de Arnús (Sirat Baybars, 1997: IV, 33, 2241-2).

Como las brujas en la cultura occidental, algunas de estas hechiceras son mujeres lascivas que tientan a los héroes. El blanco de sus deseos es el galán Arnús, héroe que parte a capturar la Ciudad de Mármol de manos de Mushmishina y Shamqarin (Sirat Baybars, 1997: III, 22, 1591-1596 y 1630-1636). Shamqarin utiliza sus artes para apresarlo sin dificultad, pero decide salvarlo por su belleza varonil. Ante la repugnancia que Arnús siente hacia la vieja, ella le asegura que puede cambiar su aspecto por el de una joven de catorce años, aunque tiene casi doscientos. También intenta esclavizar sexualmente a Nurad, el joven que recluta para defenderse de los musulmanes.

La mayoría de estas reinas malignas son cristianas tachadas de hechiceras, haciendo una amalgama con las creencias de otros pueblos lejanos, de los que simplemente se afirma que practican la brujería. A través de estos personajes se descalifica totalmente a la religión cristiana, identificada con prácticas supersticiosas y oscuras contrapuestas al islam, la religión superior. Rumiyya, hermana del hechicero Kundrafún de Armenia, sabe que no podrá vencer a los musulmanes porque las flechas adivinatorias le confirman que tienen la protección de Dios (Sirat Baybars, 1996: III, 28, 1902), y se vale de los genios a los que retiene, supuestamente musulmanes, para neutralizar a sus enemigos. Las hechiceras paganas reciben también a Yuwán, monje cristiano perverso, como sabio en artes mágicas superiores a las suyas, aunque siempre inferiores al poder divino. La bruja cristiana az-Zarqá desconoce otras religiones distintas de la suya, pero Baybars le advierte que el islam está libre de prácticas adivinatorias y magia, y que la prueba de su autenticidad es que Dios da siempre la victoria a quien está de su lado (Sirat Baybars, 1996: III, 30, 2071).

A pesar de la imagen negativa de la mujer a través de estos personajes, no todas las hechiceras son malignas. La magia y los encantamientos son una creación más de Dios omnipotente, así que algunas de ellas tienen la oportunidad de convertirse al islam y utilizar sus artes mágicas legítimamente. De esta forma se opondrán a una legión de magos perversos que pueblan buena parte de Sirat Baybars, en el estrato en que predomina el tema fantástico. Es el caso de Tay Nas, hija del mago Qabtawil que asume las predicciones de su tabla adivinatoria y acepta su destino parricida para casarse con Shiha, uno de los héroes principales. Tay Nas se libera así de un padre lascivo que pretende casarse con ella y de un tío que, a pesar de no aprobar las intenciones de su hermano, decide de todos modos vengarse de Shiha por haberle arrebatado a su sobrina (Sirat Baybars, 1996: III, 29, 2003-2012). En adelante Tay Nas auxiliará a su marido en aventuras cada vez más maravillosas, luchando contra poderes sobrenaturales.

Varias princesas cristianas se valen de los héroes musulmanes para defender sus reinos pero acaban incorporándose a lo socialmente admisible, es decir, poniendo sus poderes al servicio del islam. Zahra, princesa de la Isla de las Flores, utiliza un sortilegio para atraer a Arnús volando hacia su reino, pues su padre ha vaticinado que lo perdería, y sólo lo recuperaría de mano de un apuesto caballero musulmán. Zahra proporciona a Arnús armas que lo hacen invulnerable para que se cumpla esta profecía, hastiada del largo aislamiento al que su padre le somete para que el héroe no llegue a conocerla y evitar así su matrimonio (Sirat Baybars, 1997: IV, 31, 2142-2154). Estas historias no son sino una variante de las aventuras amorosas del héroe en las que hay un fuerte simbolismo de dominación sexual y religiosa, y donde la mujer desempeña la función de elemento mediador y de cambio para enlazar dos mundos en teoría contrapuestos y en constante conflicto.

En este recorrido por los modelos femeninos subversivos y excéntricos del género sira podemos apreciar cómo predominan las heroínas positivas, mujeres que no acaban de subvertir totalmente el orden establecido, sino que reforman y adaptan su sociedad a los cambios históricos, reflejando sus biografías esas cuestiones cruciales que marcaron la intrahistoria, la conciencia colectiva popular. Todos los héroes, masculinos y femeninos, destacan al principio por su carácter raro y excepcional: si algunos personajes masculinos rompen las reglas y convenciones sociales en materias como la discriminación racial (el negro Antar defiende el honor de los árabes Banu Abs), religiosa (un impío Sayf ibn Di Yazan defiende el islam) o de clase (el esclavo Baybars se convierte en sultán de Egipto y Siria), las heroínas árabe-islámicas adoptan un comportamiento excéntrico invadiendo los espacios públicos tradicionalmente asignados a los hombres (la política y la guerra) y apropiándose de las virtudes masculinas: valentía, fiereza, templanza, tenacidad y decisión.

Estas narraciones no pretenden revolucionar los valores sociales, sino expresar las grandes cuestiones y preocupaciones colectivas. Estos héroes hacen de bisagra entre intereses sociales, son el elemento mediador que descubre los conflictos latentes, buscando la incorporación o inclusión del contrario en el nuevo contexto, algo muy característico de la cultura árabe-islámica. De este modo, las heroínas son descentradas y sacadas de su medio tradicional para poner de relieve las contradicciones de una sociedad en la que hay conciencia de los conflictos de género. La narración es siempre simbólica y no pretende orientarse definitivamente hacia una interpretación: ni estas mujeres son prototipo deliberado de una liberación femenina ni son fieles defensoras de una jerarquía sexual estricta. Como personajes de una tradición oral que atraviesa los siglos, son siempre lo que la sociedad quiera interpretar, lo que quiera ver en ellas. Son un interrogante simbólico que invita a la evocación, de ahí su poderoso atractivo.

Por otra parte, el reflejo subversivo de estas heroínas ensalza, desde la distancia literaria, el valor del héroe masculino. A la excentricidad del personaje literario se une la extravagancia entendida culturalmente como muestra del poder de Dios: el ser humano tiene tantas dimensiones como Dios desea, e incluso lo contradictorio o subversivo es aceptado por los creyentes como una manifestación más de lo trascendente.

Por último, algunas mujeres como Shayarat ad-Durr o Maryam al-Hamqá son acusadas de excentricidad precisamente por su comportamiento y atributos intensamente femeninos, fuera del centro de la virtud masculina (muruwwa): son volubles, sexualmente activas y amenazan el orden racional atribuido a los hombres. Su imagen en el género biográfico, inmerso en el discurso masculino, es muy diferente de la proporcionada por los cuentos maravillosos femeninos, donde las mujeres no son necesariamente demonizadas por su comportamiento libre y subversivo. Lo más contradictorio en estos personajes es que primero son neutralizadas por desafiar el orden patriarcal —son sultanas, mujeres “liberadas”, sin marido, que manifiestan su deseo sexual, como los hombres—, y cuando se comportan como se espera de ellas, es decir, como “mujeres”, también se las sacrifica. Ésta es la profunda paradoja de la doble excentricidad femenina: hagamos lo que hagamos, siempre estaremos fuera del centro, si es que ese existe.

pp.55-73

OBRAS CITADAS

- AMMANN, L. (2001), “Shadjar al-Durr, Wālidat Khalīl al-Sālihiyya”, EI2 [CD-Rom]. Leiden: Brill, [IX, 176].
- BONNEBAKER, Seeger A. (1992), « Some Medieval Views on Fantastic Stories », Quaderni de Studi Arabi 10: 21-43.
- CANARD, Marius (1961), “Les principaux personnages du roman de chevalerie arabe Dat al-Himma wa-l-Battal ». Arabica VIII, 158-173.
- DUNCAN, David J. (1998), “Scholarly Views of Shajarat al-Durr: A Need for Consensus”, Chronicon. An Electronic History Journal 2, 4: 1-35, http://www.library.cornell.edu/colldev/mideast/duncan.html [consulta: 8-7-2003].
- IBRAHIM, Nabila (s. d.) Sirat al-amira Dat al-Himma. Dirasa muqarana. El Cairo: Dar al-Katib al-arabi li-l-tibaa wa-l-nashr.
- KRUK, Remke (1993), "Warrior Women in Arabic Popular Romance: Qannâsa bint Muzâhim and Other Valiant Ladies. Part One". Journal of Arabic Literature XXIV, 3: 213-30.
- _____ (1994a), "Warrior Women in Arabic Popular Romance: Qannâsa bint Muzâhim and Other Valiant Ladies. Part Two". Journal of Arabic Literature XXV, 1: 16-33.
- _____ (1994b), "Clipped Wings: Medieval Arabic Adaptations of the Amazon Myth" Harvard Middle Eastern and Islamic Review I, 2: 132-154.
- _____ (1998), "The Bold and the Beautiful: Women and Fitna in the Sîrat Dhât al-Himma: the story of Nûrâ". Hambly, Gavin R. (ed.), Women in the Medieval Islamic World: Power, Patronage and Piety. New York: St. Martin's Press: 99-116.
- _____ (2002), “Click of Needles: Polygamy as An Issue in Arabic Popular Epic”. Marín, Manuela y Deguilhem, Randi, Writing the Feminine: Women in Arab sources. Londres, Nueva York: I. B. Tauris: 3-23.
- LYONS, M. C. (1995), The Arabian Epic. Heroic and Oral Story-telling. (3 vols.) Cambridge: Cambridge U. Press.
- MARZOLPH, Ulrich (1999), “As Woman as Can Be: The Gendered Subversiveness of an Arabic Folktale Heroine”. Edebiyât 10: 199-218.
- MERNISSI, Fatima (1990), Sultanes oubliées. Femmes chefs d’État en Islam. Paris: Albin Michel.
- SIRAT al-malik al-Zahir Baybars (1996-97). Ed. facsímil de Yamal al-Gitani. 5 vols. El Cairo: al-Hay’a al-Misriyya al-Amma li-l-Kitab.
- SIRAT al-malik al-Zahir Baybars (1983/1403H). Beirut: Dar al-Huda al-Wataniyya.
- VERMEULEN, Urbain (1995), “‘Unaytara, la fille d’Antar”. Proceedings of the 14th. Congress of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants (Budapest, 29th August-3rd. Sept. 1988), I. The Arabist, 13-14: 305-312.
- VIDAL LUENGO, Ana Ruth (2000), La dimensión mediadora en el mito árabe-islámico: La Sirat Baybars. Granada: Universidad de Granada.



[1]Este género trata la trayectoria de personajes heroicos con un trasfondo histórico real: personajes preislámicos, sultanes o paladines cuyas vidas marcaron hitos en la historia árabe-islámica y fueron elaboradas por la imaginación colectiva en forma de biografías ejemplares, al estilo de las biografías del Profeta. El género sira es en gran medida un trasunto de la historiografía culta, que defiende su veracidad histórica (aunque narra una historia e intrahistoria alternativa, las vivencias colectivas de la amma), su moralidad, e incluso su origen divino (algunos narradores atribuyen sus relatos a la inspiración de Dios), y su carácter racional y masculino, frente a otros géneros orales como el cuento y el relato maravilloso (hikaya, jurafa), que se consideran narraciones sin sentido, propias de las mujeres y su pensamiento irracional (Vidal Luengo, 2000: 52-64).

[2]La historia de este personaje del Kitab al-Hikayat al-Ayiba (“Libro de cuentos maravillosos”), antología relacionada con las Mil y Una Noches, ha sido interpretada en clave misógina, pues se trata de una mujer fatal, adúltera y despiadada que asesina a sus incontables amantes y tiene un trágico final. Marzolph (1999) sugiere que su actitud se puede interpretar como deseo de ser una mujer como las demás: bella, apasionada y deseada —su nombre significa “Novia de novias”, la novia ideal— pero atrapada en las convenciones sociales que la empujan a disimular su pérdida de la virginidad, y a la vez la hacen presa de la concupiscencia masculina. A diferencia de Shahrazad, protagonista de las Noches, Arús no es la mujer redimida por su sabiduría y capacidad de reeducar al hombre, sino la castigada por reivindicar su sexualidad.

[3]No hay que olvidar que Shayarat ad-Durr fue esclava del harén del propio al-Musta’sim y posteriormente fue vendida a as-Salih. No obstante, no fue ésta la primera vez ni la última que una mujer gobernó en un estado islámico. A menudo con la complicidad o el apoyo de maridos o hermanos, otras en circunstancias excepcionales, la mayoría gobernaron en la periferia no árabe o entre minorías religiosas. Curiosamente el primer precedente se dio en Yemen, donde Asmá bint Shihab gobernó el Estado sulayhí junto a su marido Alí (1063-1080), y tras la renuncia de su hijo al-Muqarram Ahmad, la sucedió su nuera Arwa (1074/1087?-1138); ar-Radiyya bint Iltutmish fue sultana de Delhi sólo catorce años antes que Shayarat (1236-1240). Con posterioridad destacan las jatun de las dinastías turco-mongolas entre los S. XIII y XV, las tres reinas musulmanas de las islas Maldivas (S. XIV) y las reinas indonesias del S. XVII del Estado de Atjeh. En 1989 Benazir Bhutto se convirtió en la primera mujer dirigente de un Estado islámico elegida por sufragio universal. (Mernissi, 1990).

[4]En una versión resumida de la obra, la historia del encuentro entre ambos es mucho más edulcorada, pues se omite la amenaza de as-Salih. Este primer matrimonio por amor contrasta con el enlace con Aybak, forzado por razones políticas (Sirat Baybars, 1983/1403H: 22-25).

[5]Esta constante en las heroínas subversivas también se muestra en las biografías de las sultanas, como Arwa, reina sulayhí de Yemen, de quien se cree que rechazó consumar su matrimonio, Sitt al-Mulk, hermana del califa al-Hakim que ejerció el poder y nunca se casó, o Radiyya, sultana de Delhi, que solía vestir ropas masculinas y sólo accedió a casarse por motivos políticos una vez perdido el poder (Mernissi, 1990: 214, 219 y 133-134).