por José Luis Salomón Gebhard

1. PRESENTACIÓN

El siguiente texto busca centrar su análisis en puntos específicos que sugiere la lectura de Scivias de Hildegard von Bingen, más que pretender una comprensión cabal del mismo. Se aborda la tradición posible dentro de la que se insertaría dicho texto y se la menciona bajo el rótulo de "teología práctica", expresión que busca reflejar los niveles de oralidad y conocimiento práctico de los textos fundantes de tal tradición: las Sagradas Escrituras. El análisis de Scivias se centra en las técnicas confesionales que permitirían construir un criterio de verdad para el testimonio de sus visiones. En esta parte del estudio, se hace acopio de conceptos derivados de los análisis históricos de Michel Foucault citados en la bibliografía, tales como el cuidado de sí y la confesión misma. Finalmente, concluimos nuestro estudio interrogando la relación existente entre los mecanismos confesionales que se trasuntan en el texto analizado y el incipiente proceso de formación disciplinaria del pensamiento teológico, proceso que transforma la teología práctica en escolástica.

2. TEOLOGÍA PRÁCTICA Y ORALIDAD.

"Las palabras fundamentales de la teología exigen una situación de discurso específico, en la que nuestra existencia total es impulsada a la expresión; además, la comprensión del lenguaje bíblico añade a la comprensión de esa situación una comunicación igualmente específica, un universo de discurso compartido, que convierte a la comunidad eclesial en comunidad de interpretación".
Paul Ricoeur (1).

La recepción del discurso teológico a lo largo de la historia plantea, junto al problema del origen, una cercanía inmediata con la problemática de la oralidad del lenguaje. En primer lugar, porque el discurso se refiere a la actuación del lenguaje, a su realización práctica. Sin embargo, el discurso teológico se sustenta puntualmente, más que en una pragmática discursiva, en el nivel oral de la palabra, en la circulación de la palabra "hecha carne". Al menos hasta los tiempos de la sistematización escolástica, de la construcción de un sistema rígido de saberes teológicos ubicado cronológicamente en el llamado proto-Renacimiento del siglo XIII, el conocimiento teológico se sustentaba en su práctica oral por parte de una determinada comunidad. Era un conocimiento de tipo pragmático, basado en la lectura y difusión (predicación) de su centro organizador: el texto de las Sagradas Escrituras, cuyo evidente carácter apelativo obliga a la palabra divina a trascender la realidad textual en busca de un lector-auditor pertinente. El epistolario profuso de apóstoles y jerarcas durante el período que hemos reconocido como "teología práctica", manifiesta con vehemencia, si no la oralidad, al menos la situación de proximidad enunciativa de los interlocutores, como también lo hará el género de las confesiones que inaugura San Agustín, los diarios de vida y las hagiografías, todos ellos cargados de contenido doctrinario.

El Logos hecho carne implica un acontecimiento discursivo. Dentro del momento fundacional del cristianismo primitivo y la tradición que desde aquí arranca, este hecho teológico alude al acto ritual de lectura pública de las Sagradas Escrituras. La lectura es una ceremonia pública y un acto sacramental. Es el acto oral mediante el cual una suma de personas se reconoce como comunidad y, específicamente, como comunidad lingüística (2), grupo humano cohesionado tras la utopía de una realidad lingüística unificada. El soporte material de dicha comunidad radica, entonces, en el rito, en la ceremonia comunitaria de lectura y apropiación del conocimiento teológico práctico. Por ello, la forma de dicho conocimiento es primordialmente apelativo y sentencioso, pletórico de consejos, preceptos, amonestaciones, advertencias e indicaciones, todas fórmulas cercanas al estatuto normativo de la ley, derechos y obligaciones, y que establecen una pertenencia y una legitimidad en las conductas al interior de la comunidad.

La respuesta posible al carácter apelativo de la teología práctica se traduce en la ejecución, por parte de los integrantes, de los denominados sacramentos que, mediante verbalizaciones y dramatizaciones, incorporan una relación dialógica con el otro. De toda la serie de sacramentos, el que más nos interesa es el de la confesión, que consiste en una verbalización narrada, en el análisis y examen de sí mismo. La confesión implica dar testimonio de sí, verbalizar la propia conducta, supone un análisis e introspección de sí mismo sobre la base de una incipiente concepción de sujeto cristiano. Como señala Michel Foucault (3), la construcción de tipos discursivos confesionales, de géneros que manifiestan un examen de sí mismo, transita desde el género epistolar, las confesiones y testimonios, hasta los diarios de vida, centrados en la concepción del alma en constante batalla. Por ello, el cristianismo se torna una religión confesional, en tanto cada integrante de esta comunidad se somete a criterios de verdad compartidos, a evaluaciones. En el sistema monacal, la principal regla de conviviencia será la regla de sometimiento y obediencia al superior, expresada en la verbalización (confesión) de todo lo pensado. La confesión es la expresión verbal permanente de todo lo pensado y convierte en pecaminoso todo aquello que no se puede expresar. Así, Hildegard sentirá la necesidad de expresar-confesar, mediante permiso de sus superiores, sus visiones, pues habrán de ser pecaminosas y permanecer en el lado de lo oscuro, innominado, tenebroso y diabólico, si no son arrastradas hacia la luz y la iluminación mediante la palabra teológica, que asume, en su caso, la forma discursiva de la revelación.

3. TESTIMONIO Y CONFESIÓN

El texto del Scivias se presenta como un conjunto de relatos descriptivos, un catálogo de visiones, cada una acompañada de largos trozos explicativos pero que, en definitiva, introducen una síntesis doctrinaria, un compendio de preceptos morales, un manual de conductas e, incluso, una guía práctica para regir determinados comportamientos. A tal punto se torna instructivo el carácter de estos trozos, que los textos propiamente visionarios parecieran haber sido escritos con posterioridad a aquellos y sólo como mero soporte simbólico de un contenido doctrinario específico.

El diálogo establecido entre ambas secciones, a través de la "Voz de los Cielos", asume la forma de la teología práctica antes mencionada. En este sentido, la voz organizadora del texto, la de "un sencillo ser humano", se instala como una voz testimonial, como la voz de un sujeto que sólo transmite lo que ha visto y oído. El testimonio comporta un criterio de verdad y hace verosímiles las visiones. La situación enunciativa del texto establece un marco legitimador en la introducción de la obra, pues dicha voz concede su espacio de enunciación a la "Voz de los Cielos", a fin de, verbigracia, legitimar la intención testimonial de este "sencillo ser humano". La voz divina será la autorizada para emitir juicios, sancionar y permitir palabras y actos. En razón de ella, el texto se insinúa constantemente como una alusión al centro organizador de la tradición cristiana: el texto de las Sagradas Escrituras. Ocurre, por medio de esta voz, una suerte de transposición de éstas al género de las revelaciones, a fin de hacerlas hablar. Se imita un cierto orden narrativo, se atrae temas y motivos, palabras y citas de diversos profetas allí consignadas. Sin embargo, la característica novedosa del Scivias radica en las interpretaciones agregadas de la práctica cristiana institucional e individual.

Pero, ¿por qué no es ella misma, Hildegard, quien habla en forma directa, sin mediadores? ¿Por qué recurre a la ficción visionaria para pedagogizar su conocimiento? ¿Por qué agrega un momento exegético a su texto?

Antes de abordar consideraciones históricas, nos centramos en su texto, del cual se podría derivar una respuesta. Parte importante de él se consagra a los modos de relación entre la Iglesia y sus adeptos, a formalizar los sacramentos. Según Deploige "on peut considérer le Scivias comme un document excellent pour examiner de prés cette phase importante de la ritualisation de la foi chrétienne" (4). Esta ritualización está expuesta, primeramente, en la situación de producción de su texto, para lo cual se debe tener en cuenta el contexto monástico en que surge. En tal contexto, las visiones se presentan en forma de confesiones que ella debe hacer a su superior, siguiendo la regla básica de la vida monacal, el sometimiento y la obediencia al superior, expresada en la verbalización de todo lo pensado. Este proceso de verbalización-confesión permanente convierte en pecaminoso todo lo que no se expresa, por ello las visiones lo serán si no se verbalizan: "y estas cosas no las he confesado a nadie" (5). El testimonio es expresado a través de técnicas confesionales, para resituarse dentro del sustento ideológico del cristianismo entendido como religión confesional. Esta técnica confiere verosimilitud al testimonio visionario y le otorga legitimidad. La confesión, sometida al poder legitimante, vuelve verdadero todo lo verbalizado y, por ello, otorga categoría de ley a todos los preceptos que la interpretación posterior de cada visión sugiere.

Hildegard no habla en forma directa, pero tampoco escribe en forma directa, ella dicta y compone, otros redactan. La situación histórica de producción del texto establece un paralelo con su situación enunciativa: Hildegard se desliga de toda autoría mediante las técnicas de la confesión, para establecer sin cuestionamientos los criterios de verdad de sus visiones. Pero en este juego especular de ocultamiento y presencia autorial, la confesión, a la vez que permite la verbalización de todo lo pensado, también individualiza a la voz que se expresa. En el caso de Hildegard, el marco testimonial instaura un proceso de caracterización de su persona, proceso que refleja la tarea del cuidado de sí mismo que conlleva toda introspección de tipo confesional. Entregar un testimonio desnudo y directo no habría sino desacreditado la legitimidad de sus visiones, sin importar la condición de verdad o falsedad de las mismas. La escritura refleja la vigilancia a que está sometido el autor. La condición de autor requiere tanto una excusa como un castigo, por ello se debe incrustar dentro del sacramento de la penitencia para que tenga efectos políticos de inserción y sometimiento a la institución eclesial. La confesión en particular es un sacramento, pero en general es una técnica de instalación de la escritura testimonial. Esta es la diferencia que separa a un texto como el Scivias de otros textos del género apocalíptico como el mismo Apocalipsis de San Juan o El Pastor de Hermas, los cuales, pese a instalarse como testimonios, no se insertan en las redes de poder de una institución que apenas comenzaba a formarse y, por ende, no precisaban producir efectos de verdad para asegurar legitimidad frente a su comunidad lectora.

La valoración de la verdad como concepto trascendente subyace en la oposición binaria del Bien y el Mal. Este último, representado por el demonio, "el antiguo seductor", se replica en lo engañoso, lo oscuro, no diáfano, pero también en el silencio, lo no dicho ni expresado, lo sombrío, y en los que "entienden con fingimiento". Hablar es una obligación para todo cristiano, pero la palabra debe ser expresada mediante la fórmula confesional. Entonces, el conocimiento se sustenta en la dinámica de descubrir y cubrir, de ocultar y mostrar. "Dado que los malos pensamientos no pueden ser expresados sin dificultad y pudor, la diferencia cosmológica entre la luz y la oscuridad, entre la verbalización y el pecado, el secreto y el silencio, entre Dios y el diablo, puede no aparecer. El monje se prosterna entonces y se confiesa. Sólo cuando se ha confesado verbalmente sale el demonio de él. La expresión verbal es el momento crucial. La confesión es la marca de la verdad. La idea de la verbalización permanente es sólo un ideal. Nunca es completamente posible. Pero el precio de la expresión verbal permanente era convertir en pecaminoso todo lo que no se podía expresar" (6). De este modo, la técnica confesional limita el conocimiento sólo a la revelación. No existe invención y si Hildegard, como "pobrecita forma", ha tenido "visiones secretas y admirables", debe en consecuencia entregar testimonio de dichas revelaciones, pero a través de las técnicas confesionales a que se ve constreñida la escritura teológica de la época, es decir, a los criterios que establecen verdad y que, finalmente, viene a ser lo mismo que utilidad doctrinaria. Quizás, las visiones sin sus respectivas exégesis pasarían a ser mera literatura fantástica, por ello deben enmarcarse dentro de la antes denominada teología práctica.

Nos interesa en particular la visión segunda de la primera parte, referida a la expulsión del Paraíso y los preceptos sobre el matrimonio y la sexualidad a que da lugar esta visión. Sin centrar el análisis en la sexualidad y su valoración cristiana por todos conocida, nos interesa destacar el carácter público de la confesión de quienes, marido y mujer, transgreden las prohibiciones sobre la fornicación: "entonces ellos mismos o sus sacerdotes lo harán público, y comparecerán, según la justicia, ante el tribunal del magisterio espiritual. Allí, ante la Iglesia y sus prelados, el marido recriminará en voz alta a su mujer y la mujer a su marido por esta transgresión de la alianza" (7). El carácter público se relaciona con la ritualización del proceso confesional, las recriminaciones no son un alegato judicial, sino una actuación dramática, el reconocimiento de sí mismos como pecadores: "la mayor parte del acto de penitencia no consistía en decir la verdad, sino en mostrar el verdadero ser lleno de pecados del pecador" (8). En otras palabras, se instala en el ámbito de lo público un discurso que, por oposición, define y caracteriza un área problemática del sujeto, no la sexualidad sino, más bien, las prácticas sexuales. La ritualización pública de los pecados mencionados implica, no tanto una sentencia dictada por estas instituciones citadas en forma muy poco precisa, sino el poder de administrar las prácticas sexuales para un fin preestablecido, la procreación y multiplicación de cristianos, por ejemplo en una Europa acosada por turcos y herejes. El hecho de convertir el pecado en discurso, en verbalizarlo, tiene en el cristianismo orígenes antiguos: "Este proyecto de una puesta en discurso del sexo se había formado hace mucho tiempo en una tradición ascética y monástica" (9). No se confiesan sólo los actos contrarios a la ley, como tener visiones, sino también todo el deseo y todo lo pensado. Bajo la frase "así como la palabra representa al cuerpo, el cántico manifiesta el espíritu" (10) subyace la intención, dado que se peca con el cuerpo, de hacer admitible el pecado vertiéndolo en discurso, a través de las técnicas confesionales de análisis verbal de la conducta y testimonio de sí, único capaz de otorgar legitimidad a la palabra expulsada de la boca del pecador.

4. NOTA FINAL.

El IV Concilio de Letrán, en 1215, impuso la obligación de la confesión, al menos anual, y caracterizó a este rito como una confesión de pecados al presbítero, una posterior absolución y, por último, una penitencia. De esta misma época datan los libros Penitenciales, formularios legales de infracciones y multas respectivas. "El nuevo rito ha perdido ya el carácter eclesial y se pierde en una práctica individual de piedad, donde lo más importante comienza a ser ya la detallada confesión de los pecados y el perdón de los mismos" (11). Este proceso de especialización del sacramento confesional se instaura dentro de los grandes procesos reformatorios de dicha época en que, mediante la sistematización y regularización de las conductas e instituciones cristianas, se busca ampliar la consolidación del poder eclesiástico, amenazado desde dentro y fuera de su estructura, a todas las esferas de la vida pública y privada. El texto de Hildegard refleja el momento previo de escolarización del pensamiento teológico. Sus visiones recurren al lenguaje alegórico con pretensiones epistemológicas, en reemplazo de una escolástica aún en ciernes. La formulación de un sistema disciplinario del conocimiento teológico, la tematización de ciencias teológicas, no es sino el paso desde la teología práctica hacia la escolástica, de expresiones doctrinarias y rituales orales a una cultura escrita.

Ante este devenir histórico, la autora Hildegard se impone como una escritora conflictuada como sujeto ante la emergente

institucionalidad. Su actuación política tiene el gesto desesperado de establecer una multiplicidad de redes comunicacionales con los centros de poder. Su escritura adopta el mismo gesto desesperado y precario de exhibición y ocultamiento del sujeto responsable de sus enunciados. La suya se presenta como una escritura altamente autoconfirmativa, en que los procedimientos de la confesión, a la vez que borran sus actos y dichos, en cambio individualizan al pecador, al sujeto que entrega un testimonio, haciendo de su escritura un verdadero palimpsesto.

A fin de evitar una esencialización del sujeto femenino como políticamente precario y vulnerable, optamos por plantear la hipótesis de la contingencia histórica como causa del manejo estratégico que Hildegard hace de su texto visionario y de su forma de exhibir su testimonio ocultándolo tras la mecánica de la confesión.

5. BIBLIOGRAFÍA

-HILDEGARD VON BINGEN, SCIVIAS, Madrid, Editorial Trotta, 1999.

-CAMBA, S ET AL., RENOVACIÓN Y PASTORAL DE LA CONFESIÓN, Madrid, Editorial PS, 1971.

-DEPLOIGE, JEROEN, "HILDEGARDE DE BINGEN ET SON LIVRE SCIVIAS. IDÉOLOGIE ET CONAISSANCES D’UNE MONIALE DU XIIe SIÉCLE", en COLOQUIO MUJERES DE LA EDAD MEDIA. ESCRITURA, VISIÓN, CIENCIA. Santiago, Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades, julio de 1999, pp. 97-110.

-FOUCAULT, MICHEL, LA VOLUNTAD DE SABER. HISTORIA DE LA SEXUALIDAD I. México, Siglo XXI, 1995.

-FOUCAULT, MICHEL, "TECNOLOGÍAS DEL YO", en TECNOLOGÍAS DE YO Y OTROS TEXTOS AFINES, Barcelona, Paidós, 1995, pp. 45-94.

-PRATT, MARY LOUISE, "UTOPÍAS LINGUÍSTICAS", en CULLER, DERRIDA ET AL., LA LINGÜÍSTICA DE LA ESCRITURA, Madrid, Visor, 1989, pp. 57-74.

-RICOEUR, PAUL, "REFLEXIÓN SOBRE EL LENGUAJE; HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA PALABRA", en BARTHES, R. ET AL., EXÉGESIS Y HERMENÉUTICA, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1976, pp. 237-253.

NOTAS

(1) Ricoeur, Paul, "Reflexión sobre el lenguaje: Hacia una teología de la palabra", en Barthes, R. Et al., Exégesis y hermenéutica, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1976, pág. 247.

(2) Concepto tomado de Pratt, Mary Louise, "Utopías linguísticas", en Culler, Derrida, et al., La lingüística de la escritura, Madrid, Visor, 1989, pp. 57-74.

(3) Foucault, Michel, "Tecnologías del yo", en Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós, 1995, pp. 45-94, passim.

(4) Deploige, Jeroen, "Hildegarde de Bingen et son livre Scivias. Idéologie et conaissances d’une moniale du XIIe siécle", en Coloquio Mujeres de la Edad Media. Escritura, Visión, Ciencia, Santiago, Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades, julio de 1999, pág. 100.

(5) Scivias, pág. 16, vid. bibliografía.

(6) Foucault, Michel, op. cit., pp. 92-93.

(7) Scivias, pág. 31.

(8) Foucault, Michel, op. cit., pág. 84.

(9) Foucault, Michel, La voluntad de saber. Historia de la sexualidad I, México, Siglo XXI, 1995, pág. 29.

(10) Scivias, pág. 503.

(11) Camba, S et al., Renovación y pastoral de la confesión, Madrid, Editorial PS, 1971, pág. 46.